發(fā)布時間：2023-12-25 10:47:30
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的民族意識覺醒的表現(xiàn)樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
作者簡介：吳超群（1992.6-），漢，吉林省吉林市人，吉林大學(xué)外國語學(xué)院15級碩士研究生，研究方向：亞非語言文學(xué)。
[中圖分類號]：I106 [文獻標(biāo)識碼]：A
[文章編號]：1002-2139(2017)-11--02
李光洙是韓國文學(xué)史上具有重要影響力的作家，長篇小說《無情》是李光洙最為代表性的作品之一，在韓國現(xiàn)代文學(xué)的歷史進程當(dāng)中占據(jù)著不可忽視的重要地位。本文以李亨植，金善馨和樸英彩三人愛恨糾葛的三角戀為明線，實質(zhì)是展現(xiàn)了新舊觀念的沖突對立，呼吁當(dāng)時的年輕人以覺醒，提倡新文化，新教育，主張破除舊習(xí)，成為了當(dāng)時年輕人爭先閱讀和模仿的范本，在當(dāng)時激起了一場狂熱的風(fēng)潮。本文著重對作品當(dāng)中出現(xiàn)的三位女性形象樸英彩，金善馨和金秉旭進行性格分析，以便更好地體會和理解李光洙的女性觀。
一．作家李光洙的簡介
（1）個人經(jīng)歷
李光洙（1892年3月4日-1950年10月25日)，字寶鏡，號春園、孤舟，創(chuàng)氏改名時的日本名是香山光郎。韓國近代著名作家、小說家和詩人，獨立運動家，他在朝鮮近代文學(xué)史上被譽為啟蒙主義、民族主義和人道主義作家。
李光洙于1892年3月4日出生于平安北道定州邑的小農(nóng)家庭。1902年時，父母因染傳染病雙亡，成為孤兒。后進入東學(xué)成為書記，但因官吏的壓迫，1904年李光洙前往京城(今首爾)。次年，由親日團體一進會推薦，前往日本明治學(xué)院就讀。在日本就讀期間，李光洙組織少年會，并開始在《少年》雜志上發(fā)表詩及評論。1910年中學(xué)畢業(yè)，李光洙回到朝鮮，在五山中學(xué)任教。后來再次渡日，進入早稻田大學(xué)哲學(xué)系就讀。
1917年開始，在《每日申報》上開始連載朝鮮最早的近代長篇小說《無情》。1945年韓國獨立后，李光洙隱匿鄉(xiāng)間。1950年6?25朝鮮戰(zhàn)爭時被擄至北方，生死不明。后確認(rèn)其于1950年10月25日在滿浦病逝。
（2）文學(xué)地位
李光洙是朝鮮近代文學(xué)的先驅(qū)作家。他的文筆細(xì)膩柔軟，筆下的人物多為思想先進的青年人物，因此受到青年讀者們的擁護。說起李光洙，總少不了要提民族主義和啟蒙文學(xué)。這也涉及了先生是作家還是論客的問題。李光洙在《我的自白書》中說道：“凡是我寫的小說都暗含著民族精神。有些文學(xué)評論家們說我的小說通俗、迂腐，純凈的文學(xué)價值不足，這些我都不關(guān)心。那些是職業(yè)作家們的事，我相信我的讀者們能在我的小說中感受到我真正的意思。”李光洙以這樣的告白來表明自己不是一個作家。但是他是一位偉大的作家，他的作品直到今天還深深印在人們的心里。
李光洙為朝鮮最早的新體詩人，也是朝鮮近代長篇小說的開拓者。崔南善、李光洙等人將韓國近代文學(xué)推上頂峰。李光洙的作品，帶有強烈的民族意識，批判舊社會儒教陋習(xí)，煽動革命精神，具有教化大眾的啟蒙主義思想，說教意味較為濃厚。李光洙早期是個激進的理想主義者，鼓吹通過教育、現(xiàn)代化、示威等方式以獲得獨立。后來他成為現(xiàn)實主義者，以可行性的角度來看待獨立的問題。這時他主要重視道德觀及教育，并用小說來宣傳他的主張。小說《無情》是李光洙的代表作品，也是韓國第一部近代長篇小說。李光洙在文學(xué)上，提出很多新的概念，也影響了許多作家的創(chuàng)作，對于朝鮮近代文學(xué)的發(fā)展有極大的貢獻，奠定了日后韓國現(xiàn)代文學(xué)的基礎(chǔ)。但由于李光洙在政治上的親日傾向，很長一段時間，李光洙的作品在韓國鮮受重視，更乏人研究。近年來自金東仁《春園研究》開始，李光洙逐漸受到韓國學(xué)術(shù)界的重視，對于李光洙的研究亦日加充實。
二．作品《無情》的簡介
（1）評價
《無情》不僅是李光洙的成名作，也是韓國近代文學(xué)史上劃時代的第一部長篇小說。以民族主義的理想和啟蒙主義的熱忱較為完美的結(jié)合，一經(jīng)問世就獲得了極高的人氣。小說通過對近代文明的憧憬以及對新教育思想、自由戀愛的頌揚，描述了20世紀(jì)初葉的朝鮮社會風(fēng)貌。小說在《每日申報》連載當(dāng)對曾引起極大轟動。
（2）內(nèi)容梗概
男主人公英語教師李亨植愛上了準(zhǔn)備去美國留學(xué)的新女性善馨。這時他的恩師之女、崇拜他的英采出現(xiàn)在他的面前。為了營救含冤入獄的父親，英采淪為了藝妓，后被裴學(xué)監(jiān)（明植）。她給亨植留下一封遺書，登上了去平壤的火車。在列車上英采偶遇新女性秉旭，她在秉旭的勸說下決定同去日本留學(xué)。為尋找英采，亨植去了平壤，但空手而歸。于是他與善馨訂婚后，踏上了赴美留學(xué)的旅途。但亨植、善馨、英采和秉旭等四人在火車上偶遇?；疖嚨竭_(dá)三浪津時因水災(zāi)而延誤。他們目睹了災(zāi)民的悲慘景況后，舉行了慈善音樂會，募款幫助災(zāi)民。在此過程中，他們消除了個人恩怨，經(jīng)過熱烈討論，他們立志肩負(fù)起以教育為本的民族復(fù)興的使命。
三．作品中女性人物的分析
（1）愚昧的傳統(tǒng)女性――樸英彩（初期）
樸英彩是《無情》中男主人公李亨植的授業(yè)恩師的女兒，自幼接受傳統(tǒng)儒家教育，三綱五常、三從四德的觀念對其影響極深，是當(dāng)時社會傳統(tǒng)女性的最典型代表。從小和亨植一起長大，是青梅竹馬，父親將她許配給亨植之后，她便認(rèn)為自己從此只屬于亨植一人，只為他一人生，一人死。所以后來在失去貞潔之后，除了自殺便別無選擇。直到后來遇上新女性秉旭，才真正開始覺醒，意識到女人不是男人的附庸，是獨立自主的，女人應(yīng)該為自己而活，從而成為了一個有主見的現(xiàn)代新女性。所以在本段落的小標(biāo)題后面注明為初期。
樸英彩是李光洙作品當(dāng)中深受封建傳統(tǒng)禮教迫害的典型人物。深受封建傳統(tǒng)禮教的影響，家長制、婦德觀、貞潔觀等封建傳統(tǒng)思想在其意識中根深蒂固。所以，當(dāng)父親安排她與亨植的婚事時，她很自然地選擇了聽從父親的安排。在那時她的心中沒有愛情可言，完全遵循著“父母之命，媒妁之言”的荒謬?yán)碚摗?/p>
英彩的父親因莫須有的罪名與兒子一同鋃鐺入獄。救父心切，當(dāng)時還是一名弱女子的英彩受人所騙，走投無路之下賣身為歌姬，但是七年的賣藝生活并沒有換來父兄的平安歸來，相反等來的卻是病死獄中的噩耗。
父親去世后，英彩獨自尋找亨植，但是卻不幸失去貞潔，意欲自殺。自幼受封建傳統(tǒng)禮教以及《烈女傳》的影響，失去貞潔之后，英彩毅然決然地走上了自殺的不歸之路。因為在當(dāng)時的觀念里，對女子而言，失去貞潔就等于失去生命。所以失去貞潔之后的英彩只留下一封冷冰冰的遺書，便踏上了火車前往大同江意圖自殺。
但是，峰回路轉(zhuǎn)，英彩在火車上偶遇東京留學(xué)歸來的新女性金秉旭。至此，英彩的命運開始產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。英彩向秉旭訴說了自己的遭遇，秉旭給予英彩深切的同情的同時，對英彩進行了深刻的思想教育。她告訴英彩女人作為社會獨立的個體，有自己的思想和意志，不應(yīng)該成為男人的附庸，將英彩從腐朽的思想觀念里解脫出來。并告知英彩她對亨植并不是愛情，只是針于對父親命令的一種盲從。這次和秉旭的會面，是英彩心理上一次最深的洗禮，也是一場深刻的思想覺悟。在小說末尾，英彩也成功赴東京留學(xué)，并以優(yōu)異的成績畢業(yè)。
英彩是全文中唯一一個經(jīng)歷了價值觀及思想理念轉(zhuǎn)變的女性人物形象。英彩這一形象最終實現(xiàn)了從愚昧無知的傳統(tǒng)女性到具有新思想、新理念的現(xiàn)代女性的轉(zhuǎn)變，從封建的思考方式到自我覺醒的精神層面的巨大轉(zhuǎn)變。
（2）介于傳統(tǒng)與新式女性之間的矛盾體—金善馨
我把金善馨的標(biāo)題列為介于傳統(tǒng)與新式女性之間的矛盾體，相信有很多人會不贊同。大家應(yīng)該會指責(zé)說善馨不就是新女性的代表嗎？但是在我看來，善馨卻并不是一個完完整整的新女性代表。
她雖然接受西方教育，并預(yù)去國外留學(xué)。但是她的思想并沒有完全開化，在她父親安排亨植為她上課，并有意撮合她與亨植時，她并沒有表現(xiàn)出明顯的抗拒。直至后來舉行婚禮時，她依然不確定自己是否真愛亨植，也并不清楚對亨植到底是抱有何種感情。這種表面披著自由戀愛的外衣，實指還是遵循父母之命的內(nèi)核婚姻，還是沒有逃脫封建思想的束縛。
后期預(yù)去國外留學(xué)的她也與秉旭有著本質(zhì)的差異，她的留學(xué)并不是自己強烈的意愿，而僅僅是遵從父親的安排，并在未婚夫亨植的監(jiān)護下進行的。她對自己的未來沒有明確的目標(biāo)，也沒有未來的理想，只是按部就班的一步一步按照家里的安排在繼續(xù)自己的人生。
她一方面想要追求自由戀愛，想要追求婚姻自由，但是又無法擺脫家里的經(jīng)濟支撐和父母安排，只能做父母壁壘下的一葉小舟，按照父母的意愿，行駛在父母安排下的既定路線上面。
（3）開化的新式女性――金秉旭
在本文中，還有一類女性，她與英彩截然相反，她們擁有獨立自主的人格，有自己的思想，有自己的理念，她們追求和男人一樣的平等地位，她們有知識，有文化，有主見，是當(dāng)時社會里為數(shù)不多的精神覺醒的女性。無疑，李光洙筆下的秉旭正是這樣的一個典型代表。
伴隨著小說情節(jié)的不斷發(fā)展，新女性的代表金秉旭也以救世主的姿態(tài)隆重登場，秉旭的登場也同時標(biāo)志著小說走向了。秉旭在火車上偶遇英彩，知道了其悲苦身世之后，從精神上給予了英彩極大的幫助。教育英彩應(yīng)當(dāng)從“三綱五常”、“三從四德”的封建家庭制度和腐朽的愛情觀當(dāng)中解脫出來，通過新文化，新教育武裝自己，從而成為一個獨立的社會個體。同時秉旭還告訴英彩，她與亨植之間并非真正意義上的愛情，只是“父母之命，媒妁之言”這一封建陋習(xí)所造成的盲從，從而引導(dǎo)英彩擺脫自殺的執(zhí)念，成為一個有主見的新女性。
秉旭與英彩雖然都同時生活在腐朽的封建綱常倫理之下，但是她卻在接受新式教育之后開始精神覺醒，并具備了獨立思考的能力。在李光洙的作品當(dāng)中，秉旭是反對封建腐朽家庭制度和父權(quán)、夫權(quán)制度的先驅(qū)女性形象，她接受西方先進思想的洗禮，不斷尋求封建制度下女性作為人、作為社會個體所存在的意義和價值，強調(diào)女性作為社會獨立的個體，不應(yīng)該成為別人的附庸和附屬品，強調(diào)女性自身的精神覺醒。
有人說，《無情》是李光洙的一部自傳小說，以男主人公李亨植比喻自己，英彩和善馨是自己生命中曾經(jīng)出現(xiàn)過，并對自己有深刻影響的女子。一個是受傳統(tǒng)封建禮教影響至深的女子形象，一個是接受新式教育，與自己有共同話題的新文化女子形象。我想正如張愛玲所說，一個男人的一輩子都有這樣兩個女人，至少兩個。娶了紅玫瑰，久了，紅的變成了墻上的一抹蚊子血，而白的還是“床前明月光”。娶了白玫瑰，白的便成了衣服上沾的一粒飯黏子，紅的卻是心口上的一顆朱砂痣。所以，對于這部小說我更愿意理解為，在當(dāng)時社會，雖然大部分的女子都諸如英彩一般，接受舊式教育，具有傳統(tǒng)思想，但是總有一天會在封建倫理綱常的壓迫之下劫后重生，在新知識新思想的影響之下實現(xiàn)從愚昧無知的傳統(tǒng)女性到開化的現(xiàn)代女性的轉(zhuǎn)變。
參考文獻：
[1]百度百科.作家李光洙簡介.
[2]百度百科.作品《無情》.
[3]王金霞，李光洙長篇小說《無情》中的人物形象分析[D].牡丹江大學(xué)學(xué)報，2013.
“造型”一詞有著多種含義。一為“創(chuàng)造物體的形象”，這是一個動詞的解釋，其意義是將一個物體通過力的改造達(dá)到一個部分或全新的外觀的一個過程或者行為本身；另一個含義則是“創(chuàng)造出的物體外觀”本層含義則是表達(dá)物體的外觀形態(tài)。也就是說“造型”是根據(jù)不一樣的語境和環(huán)境有著不一樣的含義，而本文所探討的具有中式風(fēng)格的造型則更多的是探討通過設(shè)計創(chuàng)造出的物體外觀這一層面的意義。
中式風(fēng)格是一種中國固有格式的統(tǒng)稱，其充分反映中國文化，具有濃郁的中國特色，它是通過從封建王朝至今的建筑演變、民風(fēng)民俗、地理環(huán)境等等因素共同作用下的產(chǎn)物，中式風(fēng)格的造型往往是通過裝飾語言出現(xiàn)的，而不同于西方建筑在建筑或裝飾本身體現(xiàn)，這奠定了中式風(fēng)格在世界設(shè)計風(fēng)格中的獨特地位，更好的將具有該風(fēng)格的造型與現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計相結(jié)合，是當(dāng)下業(yè)主對設(shè)計的不斷提高的要求之一。
中式造型在室內(nèi)設(shè)計中的運用，主要分為兩個部分，其一是中式風(fēng)格造型通過裝飾語言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)；其二則是將具有中式風(fēng)格造型的家具、擺件放置在室內(nèi)環(huán)境中，這兩種手法都屬于中式風(fēng)格造型在室內(nèi)設(shè)計中的運用，雖然兩者的內(nèi)在精神和表達(dá)訴求往往是一致的，但是其要求是完全不同的。但當(dāng)代中式風(fēng)格室內(nèi)設(shè)計更多的是利用兩者的互補關(guān)系來達(dá)到最終的目標(biāo)，這需要意識到當(dāng)下的室內(nèi)環(huán)境和古代室內(nèi)環(huán)境、當(dāng)下人利用空間的目的改變的不同。今人的功能主義、實用主義深入人心，人們沒有那樣多的精力、財力用在單一的、繁復(fù)的裝飾圖紋造型之中，而是將更多的精力使用在最大滿足實用基礎(chǔ)上的裝飾，這樣的裝飾往往能給人帶來恰如其分的美的視覺體驗。
中式風(fēng)格造型通過裝飾語言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)，這一方法出現(xiàn)在眾多室內(nèi)設(shè)計之中，常見的有木質(zhì)隔窗造型、墻面及柱面彩繪或塑造造型、地面鋪裝等手法的運用。木質(zhì)隔窗是我國傳統(tǒng)建筑中使用最多的一種裝飾造型，常出現(xiàn)在古建筑的門、窗等處，因為其體量和數(shù)量都占據(jù)了建筑中一大部分，所以其材質(zhì)選用、顏色甄別、雕刻紋樣篩選都顯得格外的認(rèn)真，所以使用隔窗造型是一個不錯的選擇，現(xiàn)代中式室內(nèi)設(shè)計中并不僅限隔窗于房屋的門、窗的使用，還時常出現(xiàn)在墻體造型中，這是一種以裝飾構(gòu)件造型出現(xiàn)的；墻面及柱面彩繪或塑造造型方法，是穿梭在二維、三維之間的方法，這不難理解，這種造型手法是在墻體面、柱體面上進行彩繪或者造型，將吉祥紋樣或者圖騰繪制或者雕刻其表面，常使用形象比擬、諧音比擬、數(shù)字比擬的方法，例如繪制“梅、蘭、竹、菊”四鐘植物這是比擬人的品格，蝙蝠的“蝠”字與“?！敝C音所以繪制蝙蝠以求福到之意，現(xiàn)代中式室內(nèi)設(shè)計中對于墻體的彩繪則是達(dá)到了空前的熱愛，現(xiàn)在已經(jīng)有是用整張繪畫來裝飾一面墻的設(shè)計方法；地面鋪裝則是通過對地面鋪設(shè)具有一定圖形的地表面來表達(dá)出某種愿望，例如蘇州拙政園中“五福臨門”鋪裝、“財源滾滾”鋪裝都是很好的例子，不過這個造型方法和前文彩繪或者造型有異曲同工之妙。以上的三種方法絕對不是傳統(tǒng)造型在現(xiàn)在室內(nèi)設(shè)計中的全部運用，但是他們都是絕對具有代表性的運用方法，同時它們也要求當(dāng)下設(shè)計者不斷地融合新老設(shè)計方法，提取中式風(fēng)格造型運用到新的現(xiàn)代設(shè)計之中。
將具有中式風(fēng)格造型的家具、擺件放置在室內(nèi)環(huán)境中的方法，從塑造中式風(fēng)格的精確性方面來講，要比前文中中式風(fēng)格造型通過裝飾語言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)這一方法要重要的多，現(xiàn)在的中式風(fēng)格的室內(nèi)設(shè)計往往是直接從室內(nèi)陳設(shè)品的造型風(fēng)格來判定的。這里我按照物件的大小粗略分為了家具和擺設(shè)兩類，中式家具是有著明顯中國傳統(tǒng)特色的，這也是現(xiàn)階段我國室內(nèi)設(shè)計中區(qū)分風(fēng)格最主要使用的區(qū)分方法，應(yīng)為傳統(tǒng)家具有著諸多的文獻、實物留存比對，所以家具造型的設(shè)計體現(xiàn)中式風(fēng)格較為準(zhǔn)確和明顯；通過擺件的放置來體現(xiàn)風(fēng)格是營造的精華部分，中國陶瓷、玉石、字畫、琉璃、布藝品、青銅器、鐵器等等都是重要的成員，中國陶瓷以明清時期最為出名，中國人有以美玉比人的傳統(tǒng)可見古人對玉石的喜愛，當(dāng)然前文提及的其他諸多的擺件種類都是不言而喻的。當(dāng)下中式風(fēng)格的室內(nèi)設(shè)計中對擺件的運用也愈發(fā)的嫻熟，結(jié)合實用與藝術(shù)美的目的在不斷的達(dá)到與完成。
同時我們還應(yīng)該看到，將純粹的、直接的中式傳統(tǒng)造型運用在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中的方法已經(jīng)不能完全滿足消費者的需求了。越來越多的消費者對中式風(fēng)格傳統(tǒng)造型有更深入的要求，中式風(fēng)格傳統(tǒng)造型中難免繁復(fù)、陳舊、缺乏設(shè)計感，所以新的中式風(fēng)格造型在室內(nèi)設(shè)計中的運用還需要革新或者說是在保持基本特征的基礎(chǔ)上按照現(xiàn)代人對室內(nèi)的生理、心理要求進行有序的設(shè)計，如此一來，具有中式風(fēng)格的造型在當(dāng)下室內(nèi)設(shè)計中的運用才會更加精彩、推陳出新。
越來越多的人重新在室內(nèi)設(shè)計中采用中式風(fēng)格的造型，我認(rèn)為是一種民族意識的覺醒的標(biāo)志，這離不開國力的日益強盛，全民對民族文化的追求是民族核心價值體系逐步完善的重要特征，而民族核心價值體系是一個民族發(fā)揮凝聚力、向心力，抵御外來文化侵略的的重要保障。所以我要從我做起，熱愛中華文明，將民族的精神融入設(shè)計作品中，為魅力的中國夢貢獻自己的一份力量。
關(guān)鍵詞：類性；群體性；個體性；差異；道德發(fā)展
中圖分類號：B82―052 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004―1605(2006)11―0003―03
作者簡介：周忠華(1980-)，男，土家族，湖南吉首人，吉首大學(xué)教師，碩士，主要研究方向為倫理學(xué)原理和民族倫理文化研究。
人類社會的發(fā)展是差異化的，它既表現(xiàn)為由類束縛經(jīng)群體中介而個體自由再到三者和諧發(fā)展的歷史趨勢，亦表現(xiàn)在不同自然和歷史條件下的民族國家的共時性發(fā)展之中。人類的道德就是在人類社會差異化進程中不斷凝聚發(fā)展起來的?；诖耍覀儚娜耸穷惐举|(zhì)、群體本質(zhì)和個體本質(zhì)三重本質(zhì)的統(tǒng)一這一視角出發(fā)，從客觀邏輯和現(xiàn)實社會發(fā)展兩方面來透視人類道德變化發(fā)展規(guī)律，并進而闡述不同自然和歷史條件下的民族國家的道德差異化發(fā)展程度。
一、人的三重本質(zhì)與道德的邏輯展現(xiàn)
道德不僅是一種社會意識形式，也是一種行為規(guī)范。“道德把人的共同欲望和渴求用廣泛遵守的戒律形式固定下來，成為調(diào)整和維持這種已有的社會聯(lián)系的行為規(guī)范。它是普遍遵守和制約的形式?！睆拇艘饬x上講，道德是為人的道德，是人的德行之規(guī)范反映。道德律令是發(fā)自人的內(nèi)在三重本質(zhì)王國的社會矢量，離開了對人的內(nèi)在三重本質(zhì)的關(guān)注，道德將缺失主體基礎(chǔ)和發(fā)展動力。對此理解涉及人的內(nèi)在三重本質(zhì)本身。我們認(rèn)為“人在本質(zhì)上是類、群體和個體三重樣態(tài)的感性統(tǒng)一”。因而人的本質(zhì)也就包括類本質(zhì)、群體本質(zhì)、個體本質(zhì)三重生存樣態(tài)。人的類本質(zhì)作為人的自由自覺的活動，它主要是人類通過一般性生產(chǎn)實踐在物種關(guān)系方面實現(xiàn)著人的解放；群體本質(zhì)作為人的群體歸屬(種族、民族、國家、階級等)，它主要是以人的某種群體同一性為依據(jù)而產(chǎn)生的類分化和個體凝結(jié)，它是類中差異和個體同一的實現(xiàn)方式；個體本質(zhì)作為個體同一性的證明，它主要是在不同個體的現(xiàn)實差異的歷史表現(xiàn)中呈顯出來。同時三者又相互依存，類本質(zhì)、群體本質(zhì)和個體本質(zhì)，其中任何一方都不能脫離對方而孤立地存在和發(fā)展。人的三重本質(zhì)之間的同一性與差異性是人所固有的，其間的矛盾運動構(gòu)成了人的不斷發(fā)展的歷史，它大致經(jīng)歷了一個從類本位時期到群體本位時期到個體本位時期再到三者和諧統(tǒng)一的歷史發(fā)展過程。人的三重本質(zhì)本身是并存的，任何時代的任何個人在其人生過程中都必然要表現(xiàn)出來。但是，由于人的三重本質(zhì)存在差異性，其實現(xiàn)也需要相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而任何人的三重本質(zhì)都難以同時完全實現(xiàn)，都總是在不同條件下交替地實現(xiàn)著它們，只有在人類社會發(fā)展的高級階段，實現(xiàn)三重本質(zhì)的和諧統(tǒng)一才有可能。對此理解，我們遵循了基本方法：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。
然而，人的內(nèi)在三重本質(zhì)在實踐中的展開，與人類道德的演進存在著對應(yīng)關(guān)系：一方面，人內(nèi)在三重本質(zhì)的展開推動著相應(yīng)的道德演變，另一方面，人類的道德又無時無處不規(guī)范著人的三重本質(zhì)的展開，從而使道德始終是人的道德的同時，使人也始終是道德的人。按照的觀點講，就是在特定的社會關(guān)系中，道德主體以特定的方式存在，體現(xiàn)特有的性狀。因此，伴隨著人類社會的差異化發(fā)展(由類束縛經(jīng)群體中介而個體自由再到三者和諧發(fā)展的歷史趨勢)，人類的道德之發(fā)展，也要經(jīng)歷一個從類道德本位到群體道德本位到個體道德本位并向三重道德和諧統(tǒng)一方向邁進的過程，這是由人們自覺全面實現(xiàn)自己內(nèi)在三重本質(zhì)和諧發(fā)展的歷史的、也是現(xiàn)實的要求所使然。
具體言之，由于人的本質(zhì)的主要表現(xiàn)方面難免影響和規(guī)約著人的本質(zhì)的次要表現(xiàn)方面，人的本質(zhì)的主要方面往往要求與之相配套的道德模式，因而在某種程度上可以說人的內(nèi)在屬性對應(yīng)著社會道德的相應(yīng)建構(gòu)形式。人的類性表現(xiàn)時代對應(yīng)著類精神，因而也對應(yīng)著道德的類的表現(xiàn)形式；在類被化解為各種群體，同時人之個體意識又有所覺醒的時代，是人之屬性由群體表現(xiàn)向個體表現(xiàn)的過渡階段，因而倫理道德的表現(xiàn)形式也就必然展示為由類表現(xiàn)形式向個體表現(xiàn)形式的逐步過渡；隨著生產(chǎn)力水平的進一步提高，人的個體性表現(xiàn)被提到議事日程，在這個彰顯個體、表現(xiàn)個性的時代，相應(yīng)地，道德表現(xiàn)形式也必然趨向個體性；而一旦人的三重本質(zhì)在歷史過程中皆相繼獲得“重點”凸現(xiàn)之后，它們又在新的條件下趨向三者的和諧統(tǒng)一，這時，一種能體現(xiàn)類性、群體性和個體性兼顧的道德形式可能應(yīng)運而生。
二、人的三重本質(zhì)與道德的歷史展現(xiàn)
從歷史發(fā)展來看，人的三重本質(zhì)的表現(xiàn)也的確是一個由類經(jīng)群體中介而向個體自由方向推進，而后又向群體和類不斷認(rèn)同、提升的雙向互動過程，其相應(yīng)的道德表現(xiàn)形式也是遵循著由類道德向群體道德、向個體道德，然后再向個體、群體和類兼顧的道德形式方向推進的。
人類一經(jīng)產(chǎn)生便通過一般性生產(chǎn)實踐在物種關(guān)系方面實現(xiàn)著自身的解放，以一種嶄新的物種形式矗立在自然面前，即在自然自身差異化發(fā)展過程中，人通過一般性生產(chǎn)實踐使人的自然存在不斷被社會存在所浸蝕，基于此，他們同類粘合在一起，以類的聚合分解承載著自然的壓力，因此這時如果喪失了對類的依存也就意味著喪失了自己作為人而存在的自己。所以在類表現(xiàn)時代，道德主體主要是類主體，為類而犧牲個體是這一時代的總體精神，道德表現(xiàn)為類狀態(tài)下的“依附性”道德。如共同體的財產(chǎn)屬于每個人，但不屬于獨立的個人。如此，實際上并不存在以個體為基礎(chǔ)的個人利益，只存在以共同體為基礎(chǔ)的類利益，因而在共同體內(nèi)部必然是類狀態(tài)下的“依附性”道德。
然而，人類并不是一個無差別的類集合，隨著人類生產(chǎn)力水平的不斷提高，人類從自然界中獲得了相對大的自由。這種自由帶來的結(jié)果，是人類可以得到相對獨立發(fā)展的能力和機會，特別是使人類的個體成員能夠得到相對獨立發(fā)展的能力和機會，從而使人類各成員之間的各種差異得以顯現(xiàn)。但是，類的分解并沒有直接達(dá)到分散的個體，而是由于受一定生產(chǎn)力水平和基于這種水平的道德規(guī)范所限制，個體的活動成果被群體生存所取代。由于類的活動規(guī)范形式化于群體的實踐中，向類歸附的道德約束，也就成為個體以群體為中心的道德慣性，而道德則表現(xiàn)為群體狀態(tài)下的“依附性”道德。這種批判地繼承對道德主體的作用是雙重的。一方面，它把個體的力量凝聚成群體的力量，另一方
面，又限制了個人創(chuàng)造性的發(fā)揮。因此，個體利益只能以群體利益即虛化的共同體利益的方式存在，因而在群體本位時期，以群體存在淹沒個體實現(xiàn)的“依附性”道德模式也就隨之而產(chǎn)生。
隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，個體獲得了越來越多的發(fā)展空間，人的個體意識越來越強化、個體表現(xiàn)越來越頻繁，個體的存在價值也越來越突顯，人類發(fā)展到揚棄群體表現(xiàn)的以個體本位為主要表現(xiàn)形式的個體表現(xiàn)時代。個體本位時期，是人之個體本質(zhì)張揚的時期，從而也是個體道德的盛行時期，支撐個體應(yīng)然行為的道德主體便是個體主體。這時個人主義成為時代精神，“在個人主義理論中，存在著一條根本的倫理原則，即單個的人具有至高無上的內(nèi)在的價值或尊嚴(yán)”。這樣一來，既突顯了人的平等自由意識，又突顯了人的功利意識，道德被束縛于利己和利他關(guān)系的計算之中。利己和利他背后的“物的依賴”導(dǎo)致人的物化。馬克思說：“最不人道之處，就在于把勞動者即商品的創(chuàng)造者本身變成一種商品?！边@就意味著道德價值的顛覆：物的效用價值凌駕于奠基性的生命價值之上，人的精神本質(zhì)物化。這就是個體狀態(tài)下的“物化性”道德。
當(dāng)極端化的個體性表現(xiàn)淹沒了人所固有的群體本質(zhì)特別是類本質(zhì)的表現(xiàn)，淹沒了人與人之間應(yīng)有的正義和平等的時候，便導(dǎo)致了同類內(nèi)部尖銳的階級對立。轟轟烈烈的無產(chǎn)階級革命就是例證。革命和斗爭的根據(jù)就在于人本身就是類、群體、個體的本然統(tǒng)一，就在于個體化世界中人之類同一性、群體同一性仍客觀存在，仍會頑強地表現(xiàn)自身。而后來社會主義運動作為人之階級群體性的實現(xiàn)方式，雖然給了極端個人主義一記響亮的耳光，但它又造成了與資本主義陣營的強硬對立，這既不利于人類整體先進文化的傳播和整個人類社會的發(fā)展，也不利于其間個體的進一步解放。于是，冷戰(zhàn)，結(jié)束，開始出現(xiàn)了社會主義與資本主義相互學(xué)習(xí)的局面。以上這一切變化，形式上表現(xiàn)為各種規(guī)定、制度的變化，本質(zhì)上則是人的三重本質(zhì)實現(xiàn)自身全面發(fā)展的內(nèi)在要求所使然――于是，人類社會開始走向類本質(zhì)、群體本質(zhì)、個體本質(zhì)三重本質(zhì)和諧表現(xiàn)自身的嶄新時代，相應(yīng)的道德也當(dāng)然是類道德、群體道德、個體道德的和諧統(tǒng)一。
三、民族差異與道德差異化發(fā)展程度
不同的自然和歷史條件下的民族對人類精神形態(tài)擇取是有偏好的，這就決定了不同民族國家在經(jīng)歷三種道德形態(tài)的時間先后和持續(xù)長短有所不同。
中國利于農(nóng)業(yè)發(fā)展的自然環(huán)境及相應(yīng)的強調(diào)和諧的人文精神，使之對群體有一種特別的稟好而難進入到個體時代，其本質(zhì)精神是一種強調(diào)群體的整體主義。中國古代社會，當(dāng)原始人沿著自然、社會差異的裂縫分化出來時，便在各種社會實踐活動中凝結(jié)出獨特的群體特征――家國同構(gòu)，其標(biāo)志是宗法制度的建立。這一制度兼有政治權(quán)力統(tǒng)治和血親道德制約雙重功能，它強調(diào)倫常秩序，注重血緣關(guān)系的基本精神滲透于民族意識之中，個人的地位僅僅體現(xiàn)在對公共財產(chǎn)的占有上，毫無獨立性可言。因此，其道德，實質(zhì)上就是宗法等級道德。它從宗法關(guān)系縱橫兩個層次做出道德概括(父慈子孝、兄友弟恭)，體現(xiàn)了既親親又尊尊的原則。這一點，在以后的發(fā)展中，得到進一步的強化和發(fā)展。
例如，“仁”是孔子的最高道德理想，它所要求的是舍生忘死、舍己利人、舍己愛人即所謂“克己復(fù)禮”，儒家的“愛人”是“為天下興利”，“以愛利天下為意”。墨家認(rèn)為個體意志應(yīng)當(dāng)無條件地以整體的統(tǒng)一意志為轉(zhuǎn)移。其“尚同”的原則即“上同而下不比”，要求人們“上之所是，必皆是之。所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子?！狈宜枷敫钦w主義的典范，“廢私立公”、“明于公私之分”、“去私心，行公義”的主張強調(diào)的是整體對個體的控制。漢初的“仁政”并不意味著要尊重老百姓的人權(quán)和人格，只意味著要愛護百姓，讓他們有一條活路而已，因為他們是統(tǒng)治者的“子民”。宋明理學(xué)的“天理”、“天道”表明中國的整體主義發(fā)展到了巔峰。朱熹的“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以成性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”，道出天理的核心就是“三綱五?！?。魏晉時期的名教，代表的是社會的普遍規(guī)范。玄學(xué)家向秀、郭象在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的主張，旨在重建“名教”，在變化了的世界中重建、維護群體的權(quán)威?？傊w主義原則成為中國傳統(tǒng)道德中一切價值的最終依據(jù)。
西方在經(jīng)歷了人與自然的差異和分化之后，便迅速發(fā)展出典型的理性意識和宗教精神，爾后又經(jīng)歷群體與類分離的短暫階段進入個體與群體的分離時期，從而衍生出近現(xiàn)代的技術(shù)理性和個人主義精神。
具體而言，隨著人文氣象的形成，希臘人打破神話思維的權(quán)威性，進而追求理性地思考世界，于是被亞里士多德稱為“自然哲學(xué)家”的人們便以人類社會的結(jié)構(gòu)原理和人的存在原理對自然進行擬人闡釋。這些闡釋正體現(xiàn)了他們關(guān)于個體的道德的思考。如赫拉克利特認(rèn)為世界的表象是充滿斗爭的，斗爭是萬物之父，而內(nèi)在于這種對立表象的深處是和諧，世界的和諧是由相互對抗力量的勢力均衡構(gòu)成的。這種自然觀提示了只有相互的認(rèn)同才是自我存續(xù)的根本，即在社會生活中必須承認(rèn)他者存在的價值取向。但是，自然哲學(xué)家們的思考缺少人文關(guān)懷。而“智者”則順應(yīng)了當(dāng)時希臘的歷史文化氣象。如普羅泰戈拉把人擺在宇宙中心地位，把人作為哲學(xué)、道德的出發(fā)點，提出“人是萬物的尺度”的思想。
然而，“尺度說”不可避免地走向人們價值判斷的主觀性追求，于是蘇格拉底針對這種思潮，提出了“認(rèn)識你自己”的哲學(xué)命題，首次在哲學(xué)上建立起自我的意識觀念?？隙ㄗ晕?、張揚個性是古希臘人在人類自由道路上邁出的重要一步，它意味著主體地位的確立，只有在主體地位確立之后，才有可能談得上人的獨立和自由。正如瑞士古希臘羅馬文化研究者安邦納說：“全部希臘文明的出發(fā)點和對象都是人，它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進步?！?/p>
到古希臘晚期，隨著亞歷山大的遠(yuǎn)征和馬其頓王朝的崛起，城邦倫理失去了根基，道德哲學(xué)不得不回到自我意識，于是道德思想以不同的形式倡導(dǎo)個體價值，肯定個人美德，高揚個人的基本權(quán)利和獨立。在希臘化時代，具有個人主義傾向的流派主要是犬儒學(xué)派、懷疑主義、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派。這幾個哲學(xué)流派的共同點在于無例外地在應(yīng)現(xiàn)實需要而關(guān)心個人德行與幸福的問題意識下創(chuàng)立?？傊?，經(jīng)過普羅泰戈拉到蘇格拉底再到亞里斯提卜等后世哲人，西方個體倫理體系在二千多年的時間內(nèi)形成了穩(wěn)定的傳統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；文本；經(jīng)典；經(jīng)典詮釋；中國哲學(xué)；中國經(jīng)典詮釋
一、文本概忿
哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學(xué)家保羅·利科從語文學(xué)中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產(chǎn)生過程而來的動力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。
對此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個概念在20世紀(jì)根本改變了它們在我們的認(rèn)識和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個詮釋學(xué)的概念。這就是說，不要從語法學(xué)和語言學(xué)的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說：“‘文本’（Text）這個概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進入現(xiàn)代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會學(xué)說中進行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個對‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個先行給予的東西，而是從歌唱的實踐過程中積淀下來的東西?！边@里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實踐經(jīng)驗的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本?！?/p>
伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學(xué)和語文學(xué)的文本概念，因為我們今天真正稱之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對我們來說一定是有意義和有價值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長期傳承下來的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經(jīng)》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個特征則是文本的開放性和發(fā)展性。唯有同時具有這兩個特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強調(diào)文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因為，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個語言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個必不可少的本質(zhì)，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說，“文本是一個固定的關(guān)聯(lián)點，而與之相對的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。
這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點，這種觀點與語文學(xué)或語言學(xué)對文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫道：
從這些對語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個詮釋學(xué)的概念。這也就是說，不可從語法和語言學(xué)的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過程進行分析，并能撇開其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語言據(jù)以起作用的機制程序。從詮釋學(xué)的立場（也就是第一個讀者的立場）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個階段，作為這樣一個階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語言學(xué)家不想進入對文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號設(shè)定和符號給予的方法進行的。與之相反，對于詮釋學(xué)的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個前提條件。因此首要的前提是：一個聲音表達(dá)是可理解的，或者一個文字記錄是可解讀的，從而對被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗對象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個世界經(jīng)驗。他特別指出，文本其實根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進行了諸多朝代的一場談話的記錄?！?/p>
不過，當(dāng)我們說文本是中間產(chǎn)品時，我們要注意與當(dāng)代實用主義和后現(xiàn)代觀點區(qū)分開來。在哲學(xué)詮釋學(xué)強調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實用主義也強調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國實用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構(gòu)起來的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來判斷：這是一個循環(huán)的過程——來為其實用主義觀點作證。他說：“我們實用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個東西與建構(gòu)（making）一個東西之間的區(qū)別的方式?！瓕ξ覀儗嵱弥髁x者來說，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對我們實用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已?！闭腔谶@一觀點，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實用主義和后現(xiàn)代觀點不同，伽達(dá)默爾堅持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說：“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個置于其面前的事情。正如每一個談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情?！币虼?，就文本理解來說，我們決不能像實用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時代作不同的理解，但它仍是同一個文本。伽達(dá)默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因為一切解釋本質(zhì)上都同語言性相適應(yīng)。理解通過解釋而獲得的語言表達(dá)性并沒有在被理解的和被解釋的對象之外再造出第二種意義?！辟み_(dá)默爾曾把這一點說成是“在理解中不是去揚棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時，我們一定是首先帶進我們對作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來?！辟み_(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因為主題的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動機而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因為對傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。
按照伽達(dá)默爾的觀點，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動，在這行動中過去與現(xiàn)在不斷地進行中介?！痹忈寣W(xué)過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說：“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介?！眰鞒形锏臍v史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點，這種觀點向企圖理解的人只提出這樣一個問題，即對方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現(xiàn)在我們在這認(rèn)識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運動，他說：
這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因為我
們理解，參與傳承物進程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經(jīng)典型
伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運動關(guān)于理性和權(quán)威的對立觀點是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考。”
近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱之為經(jīng)典型的觀點，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時被撰寫是無關(guān)的。這樣一來，問題就是古代經(jīng)典著作是否因為它們被寫于古代而成為經(jīng)典型的，而近出的著作是否因為它出現(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對于黑格爾來說，經(jīng)典型或古典型是一個時期的概念，是一個指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時期是過去的這一事實對黑格爾來說，暗示了藝術(shù)時期本身是過去的，接著而來的是哲學(xué)時期，他說，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚棄了藝術(shù)”，又說“從哲學(xué)看來，藝術(shù)是過去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過于草率，這里我們需要作進一步思考。
首先，經(jīng)典型不只是一個歷史性概念，而且還是一個規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種價值判斷和古典著作的積極價值，當(dāng)我們說某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠(yuǎn)價值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時代的價值，對于以后不同的時代同樣可能具有其不可磨滅的價值。
但是，當(dāng)我們說經(jīng)典型或古典型不是一個現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時期的價值時，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個如此完美以至它是一個超時間超時代的永恒價值。這也就是說，經(jīng)典型或古典型是一個可以不斷變化并具有現(xiàn)實性的價值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因為它遠(yuǎn)比某種時代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達(dá)默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時代檢驗而保存其真理的東西。
經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識所使用的描述性風(fēng)格概念，它實際上就是一種歷史存在，而歷史意識本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對某種持續(xù)存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意識的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無時間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對于任何一個當(dāng)代都意味著同時性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因為“它意指自身并解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，它不是關(guān)于某個過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現(xiàn)代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因為它在其經(jīng)常不斷的中介中就實現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個世界，那個世界仍屬于我們的世界。
伽達(dá)默爾上面所說的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對于這種經(jīng)典意蘊作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經(jīng)典概念較諸作為一個風(fēng)格概念另有一個更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因為它不可能是說，這種自我意蘊乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對于每一個時代而言，荷馬、索?？死锼埂⒌?、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識中的這些偉大人性作家的話語來規(guī)定。我們自己同時將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因為這位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂也帶有一種對我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個君主時代的表現(xiàn)，一個你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時代，而不像我們這個懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因為那幾位展現(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評與繼承，進而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識地以其作品與活動來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時與后世的人們所遺忘。更快的則是他對自已的遺忘，因為他以漫不經(jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對一個可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過程中名列于德意志音樂不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個題目也轉(zhuǎn)化為一個既針對這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會成為經(jīng)典大家，成為我們時代一個有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來的保證？
當(dāng)施萊爾馬赫說我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時，也說明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說的：“但是，一個思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應(yīng)該接受比較低的評價，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大?！苯?jīng)典作家思想的偉大說明了經(jīng)典自身意蘊，而能讓后人更好理解，說明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。
正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無時間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這就各自形成了一個互有區(qū)別的漫長的精神傳統(tǒng)，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。
三、詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)
哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時間內(nèi)便得到長足的發(fā)展。它本來是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國形成了一個學(xué)術(shù)浪潮。許多中國哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來開展對中國思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國經(jīng)典詮釋的漫長傳統(tǒng)和經(jīng)驗來發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補充的學(xué)術(shù)進展中也出現(xiàn)了問題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點與我國經(jīng)學(xué)所強調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學(xué)這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對照來看，在西方古代就有兩門詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對于西方文化本是一個很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過注釋經(jīng)典來進行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開始，并沒繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個兒寫哲學(xué)，如康德寫《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等來發(fā)展哲學(xué)。英國經(jīng)驗論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學(xué)著作。但是中國不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因為孔子早就說“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對經(jīng)典的詮釋，《易傳》是對《易經(jīng)》的詮釋，真所謂“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經(jīng)之說”。從此，我國以經(jīng)典詮釋形式來發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們早先確定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過注釋來發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實際上都是通過注釋來表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當(dāng)然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個注釋來發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國哲學(xué)。我相信通過中國漫長的經(jīng)典詮釋這條路，可以對西方的詮釋學(xué)有新的補充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問。就其時間之長，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說中國經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個階段：
從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也?！背跆崎L孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時，曾經(jīng)打過一個比方，說《語》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強調(diào)他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)系來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學(xué)焦點是在經(jīng)，這是一個以經(jīng)為本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時段的詮釋學(xué)重心是“軸心時代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。
但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國的這個傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒有超出第一個轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個轉(zhuǎn)向里面，沒有發(fā)展到第二個即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國的所謂哲學(xué)的義理的解釋，盡管這個義理的哲學(xué)的解釋，從宋明發(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達(dá)到對事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權(quán)利，因而也就沒有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個人固然是本身獨立自足和自由的，卻也還沒有脫離現(xiàn)實政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國的經(jīng)典詮釋，從總的方面來說，它沒有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國的經(jīng)典詮釋，就要強調(diào)從方法論到本體論這個轉(zhuǎn)向，強調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學(xué)加以補充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國哲學(xué)。
四、當(dāng)代中國哲學(xué)合法性問題
中國哲學(xué)合法性問題實際上包括兩個問題，一是有沒有中國哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號的“中國哲學(xué)”。前一個問題是老問題，后一個問題則是新問題。
（一）有沒有“中國哲學(xué)”的問題
1.“中國的哲學(xué)”與“中國底哲學(xué)”的區(qū)分
當(dāng)代一些中國哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國哲學(xué)實際上并不是真正的中國哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來的帶有引號的“中國哲學(xué)”，其論點根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國的哲學(xué)”和“中國底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學(xué)”這一術(shù)語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國的發(fā)展，用金先生的話說，就是“把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國底哲學(xué)”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國聯(lián)系在一起而不可分開的哲學(xué)，也就是我國土生土長的哲學(xué)，用金先生的話說，就是“把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別的學(xué)問”。看起來似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國底哲學(xué)”這一術(shù)語，就發(fā)現(xiàn)它有問題，因為不管它是不是土生土長的中國哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長的中國學(xué)問，如果沒有一般哲學(xué)的屬性，你可以說它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說它是哲學(xué)，正如我們說朱喜的學(xué)說是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會犯這種常識錯誤。更可奇怪的是，后來許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來提出所謂帶有引號的“中國哲學(xué)”問題。
2.何謂“哲學(xué)”？“愛智慧”就是哲學(xué)嗎？
上面的問題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學(xué)是愛智慧，卻不知哲學(xué)是愛什么智慧，弄清這一點非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問題都與哲學(xué)愛什么樣的智慧有關(guān)。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識，認(rèn)識論或知識學(xué)（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經(jīng)驗，與doxa（意見）相對立，這種知識是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說過，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學(xué)命運開始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實踐智能指知識和德行的統(tǒng)一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識，所以德行就是知識，簡言之，實踐智慧就是一種有德性的知識或有知識的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來表達(dá)。為了說明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動一切，安排一切，過去、現(xiàn)在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說的主動奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。
這五種認(rèn)知形式實際上可分為兩大分類，即知識與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識這一類，即我們現(xiàn)在所說的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實踐智慧的區(qū)分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識，它是一種依賴于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠(yuǎn)不變的知識，它是一種不能通過單純學(xué)習(xí)和傳授來獲得而只能通過長期經(jīng)驗積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時是與實踐性和經(jīng)驗相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實踐智慧，其原因在于，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經(jīng)驗，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗，因為取得經(jīng)驗則需較長時間?！?/p>
簡言之，知識（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對于知識和技術(shù)的共同特點就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對于人文科學(xué)三個不同的領(lǐng)域：實踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說，它有它自身的規(guī)定；反之，實踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認(rèn)為，正是這一種觀點使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國有哲學(xué)，因為他們所了解的中國學(xué)說主要是孔子和孟子，即使對老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國學(xué)說與其說愛理論智慧，不如說愛實踐智慧，屬于實踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國有哲學(xué)的原因。其實早在17世紀(jì)的德國，沃爾夫就寫過一本有關(guān)中國實踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點后來導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國只有智慧而沒有哲學(xué)。
3.真正形態(tài)的中國哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時不失去主體意識
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學(xué)說，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過，我們應(yīng)當(dāng)像王國維所認(rèn)識的那樣：“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨哲學(xué)家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態(tài)的中國哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時俱進，它不是某個民族的財產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話說，它本身就是一個Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國哲學(xué)并不失去自身的主體性，因為它是以當(dāng)代最高水平來詮釋和發(fā)展自身的思想。
（二）當(dāng)代中國哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號的“中國哲學(xué)”
1.所謂以西解中的帶有引號的“中國哲學(xué)”問題
當(dāng)代中國哲學(xué)研究者有一個普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對宇宙、人生一般觀感的學(xué)問。哲學(xué)在中國古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”與土生土長的中國學(xué)問完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對“中國哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進地說：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來的‘中國哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活之間空添了幾重公案？”
我認(rèn)為，這里是兩個基本一樣的意識形態(tài)觀點在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識、經(jīng)濟、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機，不參考?xì)W洲中心主義，就無法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對抗發(fā)達(dá)工業(yè)國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識活動，不僅使西方內(nèi)部知識形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識分子的獨立意向。
按照當(dāng)代中國某些中國哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國哲學(xué)是在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來的。在這個復(fù)雜的嬗變過程中，既有中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來看，這個過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語系統(tǒng)的努力已見端倪。重新思考中國哲學(xué)的身份性和檢討百年來中國哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國學(xué)術(shù)體系，進而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國學(xué)術(shù)研究的“語法”，使中國學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統(tǒng)語言，大讀經(jīng)書，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識論而成為我民族獨特的德性論。
2.中西對立還是古代性與現(xiàn)代性對立
上述看法實際上是一種意識形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個歷史事實，即近代以來，中國文化與西方文化的對立乃是中國文化與現(xiàn)代國際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說明這種關(guān)系，他說：“西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國的現(xiàn)代卻開始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個現(xiàn)代化運動開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場現(xiàn)代化運動開始呈現(xiàn)出一種強勁擴張的態(tài)勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個人類的現(xiàn)代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發(fā)生猛烈的碰撞的時候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時，一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然，實際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素?！?/p>
這里，實際上還不只是一個歷史時期的思想錯亂，從詮釋學(xué)觀點看，它是對觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說的應(yīng)用（applicatio）。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學(xué)，正如我們說，有中國特色的社會主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個別之物。如果說中國哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說是中國的哲學(xué)，而應(yīng)說是中國的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說中國的哲學(xué)時，這種中國哲學(xué)與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國哲學(xué)，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進模式。任何一個民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發(fā)展。
傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時代、社會的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時代的現(xiàn)實需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實、歷史與未來的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實際聯(lián)系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認(rèn)為中國哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號的“中國哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對我說的錢穆問題，他由于未利用當(dāng)代西方先進的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。
當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時代，中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實，真正打上了中國烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，并切實有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權(quán)其實都不重要。在這個意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！贝苏f已開中國哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國維說：“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也?！薄坝耆送林軐W(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?/p>
西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個人文學(xué)科深度互動。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學(xué)自身的主體性。
五、中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來
