序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古典經濟學三大觀點樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。

第1篇

關鍵詞：環(huán)境倫理學；本土化；理論范式；實踐效度

中圖分類號：b82058文獻標識碼：a文章編號：16710169(2012)04005808中國環(huán)境倫理學的本土化問題是近年來在我國學界引起較大關注的一個問題。當然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過程中，都會不斷地提出新的問題或應對新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變如同溪流經過，總會激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標指向。

一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學的理論范式

根據中國環(huán)境倫理學的發(fā)展演進狀況，本土化建構首先應當明確的目標就是要創(chuàng)新環(huán)境倫理學的理論范式。

“范式”（paradigm）這一概念是美國科學史家托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》一書所闡發(fā)的核心概念，庫恩所謂的范式主要是指“那些公認的的科學成就，它們在一段時間內為實踐共同體提供典型的問題和解答”\[1\](序)庫恩將模式的特點概括為兩個方面：首先，由于所取得的科學成就，因而可以“空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們可以脫離科學活動的其他競爭模式”。其次，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題?！睅於饔謴娬{，“一個范式就是一個科學共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學共同體由共有一個范式的人所構成”\[1\](p158)。因此，科學的革命的發(fā)生往往就表現為范式的轉換或重建。從庫恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個含義豐富的概念，它體現了一個科學共同體的共同信念和共同認可的探索界域，或者表征了一個科學共同體的世界觀和公認的方法論原則，范式也是科學共同體共有的范例，它奠定了科學共同體的研究基礎。

庫恩的范式理論不僅對于科學研究產生了很大的影響，而且其運用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學領域和社會科學領域都廣泛運用的概念。特別是在當今社會科學領域中，關于范式轉換或重建（構）的論題不斷被提起。

在上述基礎上來思考我國環(huán)境倫理學的范式轉換和范式變化，實際上表達了我們對中國環(huán)境倫理學三十年來的發(fā)展狀況和未來愿景的這樣一種基本判斷：中國環(huán)境倫理學的三十年進程，已經取得了很大的成就，最起碼來說，在倫理學理論陣營中，環(huán)境倫理學已經不再被看成是“藏在深閨人未識”的冷僻學說或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無論是研究陣營還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國環(huán)境倫理學還不能說已經形成了自己的理論范式，即形成了一個具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問題域中進行研究的學術共同體，質言之，中國環(huán)境倫理學的繁榮帶有一種表面性的“征候”。

從20世紀80年代以來，伴隨著應用倫理學學科群落的崛起，倫理學的譜系得到了快速的擴張，而在應用倫理學的陣營中，環(huán)境倫理學在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時間內，成為應用倫理學群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來，中國環(huán)境倫理學的進展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數的研究成果都是對國外環(huán)境倫理學的翻譯或介紹。當然，譯介國外的理論成果也是理論研究的一個重要階段或者說不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長此以往則暴露出我國環(huán)境倫理學在表面繁榮的背后所存在的弱勢或不足：缺乏對理論研究目標的清晰厘定，缺乏對研究方法和研究原則的共識，缺乏對研究使命的共同承諾，缺乏對研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進等等，不一而足，這些問題的存在暴露出了中國環(huán)境倫理學當下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。

中國地質大學學報(社會科學版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國環(huán)境倫理學本土化建構的目標指向從理論研究的視角來看，范式的缺乏在實質上體現的一個學科或學說的薄弱。中國環(huán)境倫理學雖然在一段時間內保持著理論研究繁榮，但是學科的理論基礎和發(fā)展動力存在著明顯的不足。一般而論，學科的厚度或繁榮可以通過學派有無體現出來。

人們通常把學派的形成歸因于學派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問題緣”。但是從

質上說，學派是同一學科中由于思想、觀點不同而形成的派別。在科學研究的過程中，由于知識背景、切入問題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見解，而持相同見解的人結合在一起，就形成一個學派。學派的產生或更替是學術發(fā)展過程中具有規(guī)律性的正?，F象，也是學者探求真理的一種組織形式。學派的出現對于學術發(fā)展所產生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學說的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學派之間的論戰(zhàn)密切相關。可以說學派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學科領域，有的甚至貫穿了一個學科發(fā)展的始終。因此，可以說如果沒有學派之間的爭鳴，要實現學術繁榮幾乎是不可能的?？茖W發(fā)展史上的一些重大理論和學說的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個事實：一個新思想、新觀點的提出與發(fā)展，往往并不是在本學派的贊同聲中取得的，而是在它的反對者中實現其發(fā)展的。任何學者或學派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學派的地位只能根據其學說對于學科發(fā)展的貢獻來衡量，而學術論戰(zhàn)是學派互動的基本方式，也是增進學科共識和學術積累的必要平臺。因此，沒有學派就沒有學科發(fā)展的內在動力，也就失去了學科的整體厚度。

或許在許多人看來，中國環(huán)境倫理學發(fā)展到今天并不缺乏學派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動物解放論、自然價值論，人類中心論、非人類中心論、深生態(tài)學等等，都在中國環(huán)境倫理學的理論論壇上現身過，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開。但是從實質上看，這些學派并非中國環(huán)境倫理學內生的理論成果，而是對國外已有學術流派的介紹，或者是在移植流派觀點或理論框架的基礎上所進行的理論再加工或中國化的再闡釋，并沒有學派所必須具有的原創(chuàng)性特質。而這種“無根”的思想很容易就像“清風逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認為，中國環(huán)境倫理學的本土化建構首先應致力于形成一種新的理論范式。

二、強化環(huán)境倫理學的實踐效度

強化環(huán)境倫理學的實踐效度也是其本土化建構的重要目標指向。

倫理學是一門實踐性學科，環(huán)境倫理學作為其中之一脈也必然要秉承實踐性的特質。但倫理學的實踐性并不等同于“工程思維”所主張的實踐性。所謂工程思維是專注于對現實世界中雜多的“實體”的籌劃或措置，“實體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯系的，也有非必然聯系的，因此把握實體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關于實體身上的各種屬性的描述復合為一個整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強調的實踐帶有直接性的特征，即要嚴格按照籌劃者的主觀意圖來行動，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉化為客觀實體，工程思維的實踐指向重視可行性、標準化、數量化、可檢測性或可直觀性。在現實生活中，以“照葫蘆畫瓢”或“按圖索驥”來比喻工程思維是較為形象的。

而倫理學所強調的“實踐”則與工程思維的“實踐”有很大的差別，它強調的是，道德是人類“實踐精神”掌握世界的特殊方式或者說道德是一種“實踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實踐精神究竟意味著什么？

從思想史上看，西方近代許多哲學家特別是德國古典哲學陣營的思想家們都非常重視將倫理學與人的意志關聯起來，以凸顯倫理道德的特殊本質。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯系的邏輯學、與人們的理性思維（意志）相聯系的倫理學和與人們的判斷力（感覺、直觀）相聯系的美學。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說，在康德看來，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關涉對象，因而也各自有獨特的效用，不能任意僭越?？档碌摹芭兴枷搿笔怯泻軓姷默F實針對性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認知理性）的狂妄或獨斷，限制其應用范圍，從而為信仰留下地盤。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無法穿越掌控的，而只能通過實踐理性來確立?？档抡J為，道德與建立在經驗論基礎上的知識的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說于道德不是感官經驗的結果，而是實踐理性所具有的“絕對命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實踐理性”。在康德哲學體系中，實踐理性是意志的同義語，就像純粹理性是知性的同義

語一樣，而道德體現的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇?？档轮蟮馁M希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實踐理性”以說明意志的特點、以信仰來言說道德的理路。盡管黑格爾反對康德將知性與理性割裂開來的二元論，但仍然強調倫理具有主觀精神與客觀精神相統一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過自我運動、發(fā)展而揚棄主觀內在性的結果，是絕對精神獲得實在性規(guī)定的標志，這也意味著絕對精神已經發(fā)展成為實踐精神，所謂實踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見，在德國古典哲學中，倫理學研究的是與人們的意志相關聯的問題，所謂的實踐理性、實踐精神都是指人們的意志活動，倫理學關涉的不是知性的領域，而是信仰的空間。

馬克思也提到過“實踐精神”的問題，他在《〈政治經濟學批判〉導言》中談到經濟學的研究方法時，批判了早期經濟學家遵循從實在、具體到抽象的研究方法，認為這種方法最終會導致實在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統一。因此，它在思維中表現為綜合的過程,表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點?！痹谶@一問題上，黑格爾就陷入幻覺之中，他把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，這實際上是以思維來代替現實，完全顛倒了思維與實在的關系。實際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開對實踐精神具體內容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關系，但是從馬克思思想的來源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個重要觀點：

1馬克思所說的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中將這個外部世界也稱之為“實在主體”，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個外部世界或實在主體稱之為自然界、現實世界、對象化世界等等。在關于人與外部世界交往或打交道的問題上，馬克思提出過多種不同的方式，如實踐的方式、理論認識的方式、實踐精神的方式等等，通過梳理和比較，不難發(fā)現馬克思在關于人掌握世界的問題上的基本觀點。

馬克思認為，實踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現為人按照自己的意圖、目的或愿望來改變外部世界，使其發(fā)生能滿足人的需要的改變。之所以說實踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因為人通過實踐來實現與自然界的物質變換，從而滿足人作為一個鮮活的生命有機體維持生命的需要，沒有對外部世界實踐的掌握，人就無法生存，更遑論發(fā)展和完善。實踐地掌握世界的最大特點就是目的性、對象性和社會性，即人的實踐活動都是在一定社會組織形式下所進行的有目的的創(chuàng)造性活動，以改變外部世界的原初狀態(tài)來獲得對它的掌握，這也是人與動物維持生存方式上的根本區(qū)別。

在馬克思看來，實踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實踐的方式作為一種感性的物質活動是最基本的活動方式，這種活動方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經驗和感覺來捕捉的活動，即表現為直接的現實性。但是，人與現實世界的交往除了發(fā)生在物質交換的領域之外，還發(fā)生在思想或認識活動的領域，因此理論認識的方式也是人與現實世界打交道的重要方式。與實踐掌握世界的方式不同，理論認識的方式從本質來說是屬于人的精神活動的范疇，是人認識、反映和再現外部世界的過程，因此，理論認識掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過思想觀念來反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀的物質手段或以工具實體為媒介，而是通過語言描述和概念概括來體現對外部世界的認知。當然，實踐的方式和理論認識的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現的人與外部世界交往的側

點有所不同。實踐的方式和理論認識的方式之外，實踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實踐精神,是介于理論和實踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯系理論與實踐的橋梁。作為一種在本質上仍然屬于精神領域對世界的掌握方式,實踐精神通常以方針、政策、路線、綱領、戰(zhàn)略策略等形式出現。從功能上看，實踐精神是以改造外部世界對象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標,是直接支配人的實踐活動的觀念。因此,實踐精神亦可以稱為 “實踐觀念”。實踐觀念雖然在本質上也屬于人的精神活動的領域，但是它與人的理論認識還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認識從根本上來說就是獲得對外部世界的認知，它以準確地反映、摹畫外部世界為目標，因此它追求的是主觀對客觀的真實表達，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認識稱之為“實然觀念”，即它以反映外部世界的實際樣態(tài)為目標。但是實踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認識，它卻一定要超越理論認識，也就是說它并不滿足于獲得關于外部世界“實際如此”的了解，更著眼于世界“應當如此”的導引，所以，實踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現實世界的改造，但是這種改造又與實踐的方式有所不同。實踐的方式是直接訴諸物質手段或者以一定的工具實體為媒介，直接作用于外部世界。實踐精神在本質上則并不是物質活動，而是人的思想、觀念或者心理活動，但是它能直接作用于人的實踐活動，確定實踐活動的目的、方向或目標，最終通過實踐活動獲得現實性的轉化。

由上所述，人在現實生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現出多重不同的類型或樣態(tài)。實踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質活動，以實現人與世界的物質變換為目標；理論認識的方式則是人通過語言表達和概念概括來認識和反映現實世界，它以獲得對現實世界本來面目的認知和把握為目的；實踐精神的方式則是凝結了人的價值意識——情感、目的、欲求，力圖以價值意識對人的行為或實踐活動做出明確的規(guī)范或引導，它以實現現實世界按照人的價值意識發(fā)生“應該如此”的改變?yōu)槟繕恕?/p>

2道德作為人實踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質上就是一種價值意識，或者說它表現為通過價值意識引導、規(guī)范人的行為或實踐活動的方式來發(fā)揮作用的。也就是說，道德的力量不是直接表現為客觀的物質力量，而是直接表現為一種現實的精神力量。它是通過懷疑、反思、追問來確立基本的價值坐標，對人生意義、做人目的、人的行為正當與適當等問題作出價值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現在它對人的價值觀念的矯正、塑造，就在它通過對人生價值和意義的挖掘與澄明來確定人的行為向度。也就是說，道德在人與外部世界打交道的過程中，主要幫助人們在思想意識中明確什么樣的行為是應當踐行的，什么樣的行為是應當避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過這些“應然性”的價值宣示來引導人的行為，干預人的客觀實踐活動。

3道德作為人類實踐精神掌握世界的特殊方式即是說，人們借助道德構筑出一個不同于經由實踐活動（物質活動）所建構的物質世界和經由理論認識所積淀而成的觀念世界，道德所構筑的是一個價值世界。所謂價值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎上對生命意義的探求和追問。如果說人居于物質世界之中所主要關注的是生命機體的存活問題，人在知識世界所主要關注的是如何確定人與現實世界的關系問題，那么人在價值世界中則主要關注的是如何看待世界和人生，或者說價值世界主要幫助人來確立好的生活的基本向度和標準，因而價值世界向人敞開的是關于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過善與惡的辨析幫助人們樹立生活的理想，確定行為的方向。

價值世界是一個屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價值世界只有在人的生命活動中才會出現。如果說物質世界是人與動物所共棲的世界的話，知識世界中也包括一些感性經驗和淺顯的意識識別的因素，那么價值世界則只是人所獨棲的世界，也就是說，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價值世界是專屬于人的或者是由人獨享的。

這也充分說明了，人的生活世界是豐富的，其與現實世界的關系是普遍的，他“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象”\[4\](p47)。其二，價值世界對人來說是普遍的，即任何一個人，無論是社會精英還是凡夫俗子，無論是富足還是貧窮，都會追尋人生的價值和意義或都致力于尋求過一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無意義地活著，所以價值世界是對人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開的姿態(tài)。

綜上所述，當我們判斷一種道德理論和倫理學說是否對現實生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實際可以消費的物質資料，也不是僅僅基于它提供了一種認識世界的知識框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價值和意義的參照系統，即使得人在這種參照系統中省察人生的目標、理想，確定行為的應然向度，自覺地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價值或意義范導是否已經掌握了社會大眾，即被社會大眾所熟悉、認可、內化并付諸實踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識化的品格也是衡量一種倫理學說的現實效度的重要標準。

因此，當我們判斷中國環(huán)境倫理學的實踐效度時，不能純粹以學術圈的熱鬧喧囂為基準，也不能純粹以知識界的成果累計為標的，更應該以它掌握社會大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學的價值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會民眾所了解、理解和接納、內化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價值反思所達到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來思考人與自然之間的關系，來思考人在整個世界中的地位，來確定人生的坐標和目標。 以這樣一種參照來反觀中國環(huán)境倫理學的實踐效度，就不得不承認一些反差現象的存在：學術圈的熱與生活中的冷，學術成果多與實踐應用少；理論研究多解決問題少，等等，而這也暴露出了中國環(huán)境倫理學實踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。

三、中國環(huán)境倫理學本土化的實現與超越在中國環(huán)境倫理學本土化建構的過程中，還必須正確處理本土化的實現與超越的關系問題，這也是本土化建構的應有之義。

從中國環(huán)境倫理學范式和效度的缺乏為背景來思考問題，必然的邏輯歸宿就是，中國環(huán)境倫理學的未來發(fā)展應該或者說必須要形成自己的范式。對此，有必要做出如下說明。

首先，中國環(huán)境倫理學范式確立的核心問題是要思考一種倫理資源與中國本土社會的適應問題，因此，通過機械地模仿和照搬來獲得學術上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會的適應主要是要使得環(huán)境倫理學的思想資源有利于本土社會環(huán)境問題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學所倡導的價值理念成為整個社會可統籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點是：盡管環(huán)境問題是全人類的問題或者全球性問題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現實背景下，任何一種全人類性或全球性問題的解決都需要通過民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實處。換言之，“共同的問題”或“共同的責任”只是人與自然關系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應漠視現實的人與自然關系的多樣性和差異性。究其實，人與自然的關系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會關系狀況、社會組織架構、社會交往狀況、歷史文化傳統、生活價值取向等等，都會實際地影響到人與自然關系的狀況，這就使得任何人與自然的現實關系的狀況都是由具體的自然要素和社會要素交叉結合而成。因此，從根本上說，全球性或普適性的環(huán)境問題的解決最終只能通過不同自然背景、不同文化傳統背景、不同社會組織背景和持不同生活價值取向的人們，根據自身生存和生活的特殊性，采取適應各自生存境遇的舉措，最終形成合力來推動人與自然關系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來應對。

當然，與本土社會的適應也是一個非常復雜的問題，一方面構成本土社會的要素是非常繁復的，另一方面環(huán)境倫理學與本土社會的契合是有特殊的視角要求的。一般來說，人們的現實生活條件

、文化傳統、社會價值心理、社會制度條件等等都是凸顯本土社會特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學與中國本土社會的適應主要是指，它所倡導的價值理念一定是要獲得本土社會要素的支持或者說就是在本土社會要素的基礎上生發(fā)出來，否則環(huán)境倫理學就會與本土社會產生隔膜感而成為一種異質性的價值觀念，喪失了倫理學所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。

其次，范式的確立并不是要將中國環(huán)境倫理學的發(fā)展重新納入到“中學西學孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來一些歷史片段或學理碎片來生搬硬套到環(huán)境倫理學的視域中來，也不是以建立一種話語霸權或弘揚一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨立思考和自由研究的基礎上，建立一種尋求多角度、多層次地建構環(huán)境倫理學學術陣營的活動。

對于中國學術界來說，毫無疑問，環(huán)境倫理學帶有一種“舶來品”的意味，即它并非是從中國本土社會所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學術背景下來探討環(huán)境倫理學與中國本土社會的適應性問題，必然回勾起人們對“中學西學孰為體用”之爭的回憶。實際上，盡管在文化論爭的過程中，“中學西學體用之辯”仍然會被提起，但是在一種新的經濟發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對于中國環(huán)境倫理學范式的確立，可以明確地說，完全照搬國外已有范式會遭遇合法性危機，而完全從中國傳統文化中照搬也會遇到同樣的問題，所以本土化的環(huán)境倫理學絕非通過回歸傳統的體用之辯就可澄明其建構的路徑，而必然要通過超越體用之辯來開辟新路。

同時，中國環(huán)境倫理學本土化的建構還應對“文化山頭主義”保持一種應有的自覺警示。任何一種理論范式都有獨特的原則和氣質，這體現了它切入生活的獨特視角。但是范式也有相對的封閉性，這也就往往體現出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實踐的所有方面，環(huán)境倫理學理論范式的建構更應當對此有清晰的認識。因為環(huán)境問題亦即人與自然的關系問題是人類生存發(fā)展過程中的兩大根本關系之一（另外一種關系即人與人的關系），而且這兩大關系并非兩條永遠不會相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說，人與自然關系的狀況會影響到人與人的關系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問題不可避免地具有綜合性、歷史性和復雜性，因而任何單一的實踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問題完全地網羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學的理論范式的建構都只能是抓住或強調某個層面的問題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構過程中的文化山頭主義情結，旨在強調戒除一種封閉、自大、唯我獨尊的學術霸權情結，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來對待其他范式和流派。借用經濟學家尼羅德里克所提出的“一種經濟學，多個處方”的說法，環(huán)境倫理學范式的確立也應樹立“一種環(huán)境倫理學，多個處方”的觀念。

所以，盡管中國環(huán)境倫理學的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來”的癥候，但是也不能因噎廢食而對國外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實際上，中國環(huán)境倫理學的范式建構與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國外環(huán)境倫理學的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因為當今任何一種富有內涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時代的特殊性因素。中國環(huán)境倫理學范式的提倡，并不是以倫理學中的地方性經驗或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過度的做法。再者，國外的環(huán)境倫理學資源也并不代表普適性的經驗，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國的特殊性，因此，普適性的因素是通過整合方能取得，而絕非通過照搬即可獲得。，中國環(huán)境倫理學本土化的建構不能僅僅被理解為是一條為學術而學術、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學是一種實踐精神，是對人的行為的應然性引領，因此對人的行為的實際影響力便構成了一種倫理學理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠遠不夠的。

當然，這并不是說中國環(huán)境倫理學的發(fā)展不應當重視理論研究和建構，而是說，中國環(huán)境倫理學的發(fā)展從理論思維或精神生產的立足點上或參照系應該有所改變。自環(huán)境倫理學在中國興起之日起，總的說來，理論

研究的基本參照系是以歐美經驗為主，特別是更加重視美國經驗，把它們的環(huán)境倫理學知識方式幾乎當成了唯一的典范。盡管30年的時間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識傳統，但是這種知識建構的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產生了一些值得注意的知識效應，即窄化了理論界思考問題的視野，往往把歐美之外的關于處理人與自然關系的應該參照的多元歷史經驗割除掉了。但是，現實已經逐漸清晰地暴露出這種現有的以歐美知識譜系為參照的環(huán)境倫理學知識形態(tài)根本無法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個既反映本土實際，又涵泳本民族的文化價值心理，同時又能以不同民族國家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學知識體系就成為了中國環(huán)境倫理學發(fā)展應當追求的目標，這也即是我們所說的建立中國環(huán)境倫理學范式的主旨所在。

總之，從中國環(huán)境倫理學30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實際上，中國環(huán)境倫理學應該有一種本土化的視野，這也是許多國外環(huán)境倫理學家的觀點，美國著名環(huán)境倫理學家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點是非常具有代表性的。他認為，倫理學不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個合適的政府實體來執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學的情形中,卻并沒有一個與此類似的過程。無論倫理學家們就某個方面的倫理問題寫下了多少論文,提出多少新奇的觀點，如果不能為社會民眾所接受，這些觀點和學說都是沒有意義的。一種新的倫理觀點只有當普通人開始接受它時,才能發(fā)展出來。 而人們是否會接受,這一點盡管無法準確去預測，但是可以肯定的是，當一種觀點和文化傳統相兼容時,它被接受的可能性就會增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學的研究,尤其是在英語國家如美國、 加拿大、 澳大利亞和英國,這種研究已經進行了較長時間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學就很可能成為非西方國家環(huán)境倫理學研究的出發(fā)點或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點在多大程度上能夠被內化到每一種文化之中,就像中國園林被采納和吸收入西方的自然美學一樣。實際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個哲學爭論的問題。它取決于一種給定文化當中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學對于非西方文化充其量只能具有比較的價值,因為設想一種從西方的科學和人文中產生,致力于表達西方環(huán)境傳統中的意會知識的文獻,將會表達非西方環(huán)境傳統中關于環(huán)境的意會知識或個人知識,那是不現實的。雖然西方環(huán)境倫理學中有一些“ 中國園林”式的元素 ,但是,其中多數也許是無用的——它們和非西方環(huán)境倫理學所應當立足的意會知識或個人知識并不相容——即使是其中的“ 中國園林” ,也許也要經過“ 內在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點是非常值得我們深思的。

對于中國環(huán)境倫理學本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學的視閾下加以審視更能凸顯其價值意義。因為從當今的學術形態(tài)來看，“中國現代的知識體系已經相當‘西化’了，不論是生產知識的方式、傳遞知識的手段和培育人才的機制，還是觀察分析問題的方法、理論架構的進路和言說表達的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說是亦步亦趨，‘依樣畫葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會科學怎樣，就拿文學、史學、哲學、宗教、藝術這些人文知識領域來說，離開西方的研究范式和表達手法，我們幾乎到了‘失語’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴重制約了人文學術的影響力，使得學院化的知識和現實生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學本土化的嘗試為中國人文社會科學的發(fā)展積累些許經驗也是具有重要意義的。

當然，強調中國環(huán)境倫理學本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價值關切，而主要是針對目前學術研究的現狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經濟決定論的觀點時指出的：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽

空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”?！扒嗄陚冇袝r過分看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視?！盶[7\](p591-593)因此，我們強調中國環(huán)境倫理學的本土化，并非是要與普遍化的價值關懷產生抵牾，而是主張要依據本土化的經驗參與到全球性對話之中，也要對應對人類普遍性問題作出自己的貢獻，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國環(huán)境倫理學的未來路向應當是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻：

［1］ \[美\]托馬斯·庫恩.科學革命的結構\[m\].金吾倫，胡新和,譯.北京:北京大學出版社,2003.

\[2\] 徐長福.理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.

\[3\] 馬克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[4\] 馬克思恩格斯選集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[5\] \[美\]尤金·哈格羅夫.西方環(huán)境倫理學對非西方國家的作用\[j\].清華大學學報(哲學社會科學版),2005,(3).

\[6\] 景海峰.國學的三種形態(tài)\[j\].新華文摘,2010,(21).