發(fā)布時(shí)間：2023-04-21 18:30:28
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的社會(huì)學(xué)研究方法論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
【論文摘要】對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會(huì)科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會(huì)歷史觀(其核心是具體的社會(huì)實(shí)踐觀)為基礎(chǔ)，通過(guò)融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。
作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無(wú)疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類(lèi)歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒(méi)有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來(lái)人類(lèi)認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。
社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問(wèn)是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來(lái)直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。
一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果
隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開(kāi)。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來(lái)所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。
盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說(shuō)：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱(chēng)之為一門(mén)想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)?！焙?jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門(mén)對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說(shuō)明的科學(xué)。也就是說(shuō)，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說(shuō)明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過(guò)與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來(lái)，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o(wú)論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說(shuō)明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說(shuō)明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說(shuō)明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。
溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說(shuō)明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說(shuō)明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來(lái)補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來(lái)，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說(shuō)的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋?zhuān)皇窃陬?lèi)型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來(lái)，只不過(guò)他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來(lái)談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。
首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說(shuō)明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說(shuō)明的目標(biāo)和成功的說(shuō)明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說(shuō)明的地方才存在，“除非存在某種不是說(shuō)明的結(jié)果的理解的形式，否則說(shuō)明之類(lèi)的東西就是不可能的。說(shuō)明之所以被稱(chēng)之為說(shuō)明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說(shuō)明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說(shuō)明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說(shuō)明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說(shuō)明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>
吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類(lèi)行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱(chēng)之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系。他說(shuō)：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋?zhuān)晃也⒉灰虼艘宰杂煞磳?duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類(lèi)行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說(shuō)明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥?lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間是無(wú)邊界的。
吉登斯又通過(guò)建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來(lái)綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來(lái)的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來(lái)，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來(lái)的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說(shuō)的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開(kāi)去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程。
韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說(shuō)明來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說(shuō)明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，但在他看來(lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒(méi)有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。
二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論
一般說(shuō)來(lái)，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以?xún)蓪?duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以“社會(huì)獨(dú)特論”和“社會(huì)類(lèi)似論”的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”認(rèn)為社會(huì)雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會(huì)一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)。社會(huì)的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動(dòng)的結(jié)果。因此，在“社會(huì)獨(dú)特論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(實(shí)證的方法)，而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法(理解的方法)來(lái)研究這種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象?！吧鐣?huì)類(lèi)似論”認(rèn)為社會(huì)是自然長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會(huì)是一種“類(lèi)自然現(xiàn)象”，具有類(lèi)似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會(huì)類(lèi)似論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種與自然相類(lèi)似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(即實(shí)證的方法)對(duì)于研究社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個(gè)人主義”和“方法論整體主義”以社會(huì)唯名論和社會(huì)唯實(shí)論社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會(huì)唯名論認(rèn)為個(gè)人對(duì)社會(huì)具有先在性，個(gè)人是先于社會(huì)的，社會(huì)是由個(gè)人組成的，離開(kāi)個(gè)人及其行為，社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)活動(dòng)便不復(fù)存在，社會(huì)或集體僅是“個(gè)人的聚集”。因此，從社會(huì)唯名論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個(gè)人主義”，即認(rèn)為只有從個(gè)人行為角度，以個(gè)人為分析基點(diǎn)，才能對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。社會(huì)唯實(shí)論認(rèn)為盡管個(gè)人是社會(huì)的主體，個(gè)人生活形成社會(huì)，但社會(huì)不是“個(gè)人的聚集”，而是“自成一類(lèi)”的，它一旦形成便會(huì)產(chǎn)生新的特征，這些特征反過(guò)來(lái)塑造個(gè)人意識(shí)與個(gè)人行為。因而社會(huì)并不源于個(gè)人選擇，相反，個(gè)人選擇假定了社會(huì)的先在。因此，從社會(huì)唯實(shí)論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會(huì)環(huán)境角度，以群體、制度和社會(huì)為5J-"析基點(diǎn)，才能對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無(wú)論是“社會(huì)獨(dú)特論”、“社會(huì)類(lèi)似論”，還是“社會(huì)唯名論”、“社會(huì)唯實(shí)論”，它們都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一種片面認(rèn)識(shí)，因而都是一種片面的社會(huì)哲學(xué)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”只看到了社會(huì)不同于自然的獨(dú)特性，即社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)與自然的類(lèi)似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會(huì)類(lèi)似論”則看到了社會(huì)與自然的類(lèi)似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣?huì)唯名論”只看到了社會(huì)中的個(gè)人及其主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論個(gè)人主義”而忽視“方法論整體主義”。“社會(huì)唯實(shí)論”則看到了社會(huì)及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會(huì)由以構(gòu)成的個(gè)人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個(gè)人主義”。
論文摘要:闡述了安東尼·吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論的針對(duì)性，認(rèn)為他的結(jié)構(gòu)化理論是他的“雙重解釋學(xué)”的具體運(yùn)用，社會(huì)整合和系統(tǒng)整合是其結(jié)構(gòu)化理論所要給出的最終答案之一。吉登斯的理論缺乏某種系統(tǒng)性，給人的印象是眾多概念的堆積，這些概念所形成的命題沒(méi)有內(nèi)在的必然性。他賦予了“結(jié)構(gòu)”及“結(jié)構(gòu)化”概念內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的含義，但沒(méi)有說(shuō)明這兩個(gè)概念在內(nèi)容與形式方面何以能夠統(tǒng)一。
英國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)，可以說(shuō)是一位劃時(shí)代的社會(huì)學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來(lái)審視個(gè)人與社會(huì)、能動(dòng)與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會(huì)學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本問(wèn)題。在社會(huì)學(xué)發(fā)展史上，對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的研究主要有兩種相互對(duì)立的取向，即方法論的個(gè)體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)流派對(duì)上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會(huì)系統(tǒng)與個(gè)體行動(dòng)是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動(dòng)，在社會(huì)學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開(kāi)來(lái)。
一、結(jié)構(gòu)化理論的針對(duì)性
要認(rèn)識(shí)吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”。“雙重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會(huì)學(xué)元理論問(wèn)題的一種表述，其基本涵義是:社會(huì)科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會(huì)科學(xué)的話語(yǔ)范疇，這些話語(yǔ)范疇同時(shí)也為普通的行動(dòng)者解釋與掌握，并重新納人到社會(huì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。
吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會(huì)學(xué)元理論的核心問(wèn)題，即社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會(huì)學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會(huì)科學(xué)專(zhuān)業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會(huì)科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問(wèn)題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)廣泛的批判、借鑒其他社會(huì)學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學(xué)”劃清了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動(dòng)關(guān)系。
與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來(lái)，社會(huì)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說(shuō)明社會(huì)科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)具有本質(zhì)上的實(shí)踐性品格，所以它對(duì)社會(huì)生活的影響是某種持續(xù)不斷的過(guò)程，因?yàn)樗鼌⑴c到了社會(huì)生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過(guò)程中。比如沒(méi)有社會(huì)科學(xué)“主權(quán)”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國(guó)家是無(wú)法想象的。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對(duì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個(gè)體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論中兩個(gè)相互對(duì)立的方法論研究取向。秉承孔德“社會(huì)物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問(wèn)題，他稱(chēng)這樣的社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問(wèn)題為“社會(huì)事實(shí)”(socialfact)。在迪爾凱姆看來(lái)，“社會(huì)事實(shí)”具有客觀性、強(qiáng)制性以及社會(huì)性。而在吉登斯看來(lái)，主觀主義和客觀主義、個(gè)體主義和整體主義的二元對(duì)立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對(duì)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)本身就是錯(cuò)誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會(huì)學(xué)方法論必然無(wú)法解釋、說(shuō)明和把握社會(huì)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會(huì)學(xué)理論去超越上述方法論的對(duì)立。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對(duì)帕森斯、墨頓等人的功能主義社會(huì)學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)宏觀與微觀的有機(jī)整合。其實(shí)，針對(duì)社會(huì)學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究?jī)A向，很多社會(huì)學(xué)家表示出越來(lái)越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會(huì)學(xué)二元論。同時(shí)，社會(huì)變遷的現(xiàn)實(shí)也需要對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)方法論進(jìn)行變革。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對(duì)“二戰(zhàn)”以后歐美各國(guó)社會(huì)變遷的實(shí)際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會(huì)變遷的“第三條道路”，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會(huì)學(xué)始終關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會(huì)發(fā)展道路、社會(huì)發(fā)展模式以及社會(huì)發(fā)展動(dòng)力等社會(huì)發(fā)展問(wèn)題也就成了社會(huì)學(xué)關(guān)注的對(duì)象。
二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果
吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來(lái)，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對(duì)社會(huì)學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過(guò)程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。
吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類(lèi)行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是人類(lèi)行動(dòng)的中介。在這種社會(huì)實(shí)踐之中，結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過(guò)程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對(duì)人的行動(dòng)的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動(dòng)性?？梢钥闯觯撬故窃噲D重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來(lái)代替“二元對(duì)立”，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)方法論中個(gè)體主義與整體主義的統(tǒng)一。 吉登斯認(rèn)為，個(gè)人所生活的社會(huì)本身是豐富多彩的，其中既有社會(huì)從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對(duì)個(gè)體的制約，也有個(gè)體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會(huì)有機(jī)體中。她主張拋棄個(gè)體與社會(huì)的二元論，因此行動(dòng)就必定是一個(gè)核心概念。更重要的是，行動(dòng)不僅僅是個(gè)體的特性，也是社會(huì)組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會(huì)研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會(huì)系統(tǒng)中的時(shí)空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬(wàn)別的時(shí)空跨度中存在著相當(dāng)類(lèi)似的社會(huì)實(shí)踐，并賦予創(chuàng)門(mén)以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來(lái)，吉登斯就將這樣兩對(duì)關(guān)系化約為一對(duì)關(guān)系—社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)體行動(dòng)的關(guān)系，并試圖在這二者之間實(shí)現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過(guò)程并不是彼此獨(dú)立的兩個(gè)既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開(kāi)始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對(duì)作為個(gè)人存在的社會(huì)行動(dòng)者及其行動(dòng)具有某種“強(qiáng)制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無(wú)論思考多么宏觀復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，都要對(duì)主體以及主體的能動(dòng)性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會(huì)學(xué)家一樣，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動(dòng)機(jī)而不顧整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅(jiān)持認(rèn)為在社會(huì)理論中“結(jié)構(gòu)”是一個(gè)必須的概念，但他關(guān)于這個(gè)概念的觀點(diǎn)與英美功能主義和法國(guó)結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個(gè)“描述性”術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)的，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來(lái)使用這個(gè)概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動(dòng)的主體。
吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動(dòng)看作是分散的實(shí)體。理性、動(dòng)機(jī)和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個(gè)行為的總和，而是一種不間斷的行動(dòng)流，一個(gè)我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過(guò)程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會(huì)流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實(shí)踐將能動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來(lái)的過(guò)程。人的行動(dòng)是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動(dòng)的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會(huì)的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會(huì)與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時(shí)也可以解釋人類(lèi)歷史不斷演進(jìn)與社會(huì)的變遷。因此“能動(dòng)行為”和“行動(dòng)”的問(wèn)題就在吉登斯的整個(gè)分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會(huì)再生產(chǎn)，主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場(chǎng)的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來(lái)化解微觀和宏觀的對(duì)立。系統(tǒng)整合的機(jī)制是以社會(huì)整合的機(jī)制為前提的，時(shí)空的伸延與擴(kuò)展將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)。
在吉登斯看來(lái)，社會(huì)整合主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場(chǎng)的交互作用，也就是面對(duì)面的互動(dòng)，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動(dòng)者具有反思能力，社會(huì)整合就是建立在行動(dòng)者的反思性監(jiān)控與互動(dòng)的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動(dòng)的例行化與區(qū)域化保證了跨越時(shí)空條件下社會(huì)互動(dòng)的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會(huì)中，由于時(shí)空的有機(jī)統(tǒng)一以及國(guó)家和市民社會(huì)的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會(huì)整合;而在現(xiàn)代性社會(huì)中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會(huì)交往活動(dòng)的擴(kuò)大化，產(chǎn)生了時(shí)空分離以及國(guó)家和市民社會(huì)的分離，民族國(guó)家的興起。在吉登斯看來(lái)，宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。
總之，社會(huì)整合和系統(tǒng)整合是吉登斯結(jié)構(gòu)化理論所要給出的最終答案之一，他的結(jié)構(gòu)化理論的形成是他的“雙重解釋學(xué)”的具體運(yùn)用，即用“敏感的”概念框架來(lái)解釋社會(huì)世界，而不是尋找永不褪色的規(guī)則和定律。
論文摘要:闡述了社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位、現(xiàn)狀等.揭示體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的作用。目的在于把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象、文化現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)研究，將體育學(xué)逐步歸納成一個(gè)完整的科學(xué)體系，使之在體育研究中發(fā)揮更加積極的作用。
關(guān)于體育社會(huì)學(xué)是否作為獨(dú)立的學(xué)科存在的問(wèn)題，人們有不同的看法但無(wú)論如何.當(dāng)今已從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)體育活動(dòng)開(kāi)展了研究這一事實(shí)是誰(shuí)都不能否認(rèn)的。但是一門(mén)學(xué)科要取得承認(rèn)首先必須有自己的方法論.并根據(jù)這種固有的方法論去把獨(dú)有的知識(shí)系統(tǒng)地積累起來(lái)。從這個(gè)意義上講、現(xiàn)在的體育社會(huì)學(xué)作為學(xué)問(wèn)還正處在研究之中。要使體育社會(huì)學(xué)將來(lái)在科學(xué)之林中獲得一席之地.必須把它歸納成一個(gè)體系。本文擬對(duì)體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位及現(xiàn)狀作一分析。
1、體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位
18世紀(jì)后半期體育科學(xué)的研究主要是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以解剖學(xué)和生理學(xué)的卻識(shí)為基礎(chǔ)、為了使身體運(yùn)動(dòng)的方法合理化以及提高其效果而開(kāi)展起來(lái)的。后來(lái)，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后由于借鑒了精神科學(xué)以及心理科學(xué)的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關(guān)系為問(wèn)題，開(kāi)發(fā)了新的研究領(lǐng)域。然而.應(yīng)用社會(huì)科學(xué)的方法，把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)，并把體育社會(huì)學(xué)作為科學(xué)的檢驗(yàn)與分析的對(duì)象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應(yīng)有地位，那是20世紀(jì)后半期的事。這個(gè)新的研究領(lǐng)域—體育社會(huì)學(xué).現(xiàn)在作為一門(mén)科學(xué)雖然還不大成熟，自成體系的知識(shí)的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會(huì)現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點(diǎn)出發(fā).它主要是根據(jù)社會(huì)學(xué)的理論和方法對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析和考察的體育研究的一部分。誠(chéng)然，要把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來(lái)設(shè)定科學(xué)研究的范圍還有一個(gè)重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應(yīng)作怎樣的規(guī)定。為此，我們應(yīng)該首先澄清目前我國(guó)體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)。
在我國(guó)，“體育”這個(gè)詞所包括的事例是極其復(fù)雜而且具有多面性的。例如，作為國(guó)家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學(xué)校，也有課內(nèi)體育與課外體育之分;在一般社會(huì)中，作為“群眾體育”，更廣泛地開(kāi)展著各種運(yùn)動(dòng)以及文娛活動(dòng)。如若再作進(jìn)一步分析，體育作為伴隨身體運(yùn)動(dòng)的人類(lèi)活動(dòng)不但有其共同的方面，而且對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō).在身體的生理運(yùn)動(dòng)的同時(shí)伴隨著感覺(jué)反應(yīng)的活動(dòng).并且具有要進(jìn)行活動(dòng)的心理表象。這種活動(dòng)不但處在一定的社會(huì)文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對(duì)象相互作用而構(gòu)成的出色的社會(huì)活動(dòng)。
它使我們認(rèn)識(shí)到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認(rèn)的多層構(gòu)造.這是眾所周知的.一是因?yàn)橐郧绑w育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個(gè)性、特性被迫遷就實(shí)踐的要求，從而使其機(jī)能互相抵銷(xiāo);再就是以此為對(duì)象的體育科學(xué)研究中，每一個(gè)領(lǐng)域或者觀點(diǎn)的假定都被暖昧地原封不動(dòng)地襲用、非建設(shè)性的議論在不斷地反復(fù)著。又由于體育概念在實(shí)質(zhì)上包含著多種意義，因而在對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析時(shí)幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學(xué)，并按照各自的理論和方法分散地進(jìn)行著多方面的知識(shí)積累。特別是在我國(guó)，雖然作為綜合知識(shí)的“體育學(xué)”已經(jīng)存在，但其研究領(lǐng)域不但包括身體本身的科學(xué)分析、進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的動(dòng)機(jī)，由于運(yùn)動(dòng)而造成的成長(zhǎng)、發(fā)育過(guò)程的變化，而且還包括人類(lèi)的潛能，作為存在的體育在社會(huì)、文化中的價(jià)值等等，而且研究范圍還有無(wú)限擴(kuò)展的趨勢(shì)。但至少在目前，在“體育學(xué)”的名稱(chēng)下所集合的各門(mén)科學(xué)還沒(méi)有組成明確的有機(jī)聯(lián)系。可以認(rèn)為，作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科的體系化工作現(xiàn)仍沒(méi)有積極地進(jìn)行。
由此看來(lái)，“體育學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問(wèn)題還沒(méi)有達(dá)到確立的地步，更重要的是既是研究對(duì)象又是研究目的體育概念。在我國(guó)，體育概念一般來(lái)說(shuō)確實(shí)是結(jié)合教育觀念開(kāi)展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動(dòng)，這是不可否認(rèn)的。就是在今天，擴(kuò)大了的體育科學(xué)的研究事實(shí)上也是在教育的既有領(lǐng)域內(nèi)歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對(duì)事實(shí)進(jìn)行精細(xì)的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)的要求歸納成一門(mén)學(xué)問(wèn)體系是困難的，這是因?yàn)?，體育現(xiàn)象不但可作為沒(méi)有價(jià)值的身體運(yùn)動(dòng)來(lái)分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動(dòng)的人們必然會(huì)受到其歷史和社會(huì)條件的制約，從而獲得一定的文化價(jià)值。
例如，如果從無(wú)價(jià)值的角度看由于身體運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過(guò)是系列上的變化。但如果以一定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，體育中必定會(huì)存在著開(kāi)辟更新的進(jìn)步方向的觀點(diǎn)。因此，體育研究若全面地尋求體育對(duì)于人類(lèi)生活的作用，其中就一定能加上某種評(píng)價(jià)。關(guān)于體育學(xué)的目的，曾有學(xué)者說(shuō)“體育學(xué)的目的與數(shù)學(xué)中的‘?dāng)?shù)’本身就是學(xué)的情況多少有不同，這是因?yàn)椤w’本身并不意味著學(xué)，只有‘身體教育’才是學(xué)”。暗示出在有關(guān)體育的研究中.即使是在科學(xué)的名譽(yù)下進(jìn)行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類(lèi)形成這樣的基本價(jià)值概念的關(guān)系。表明至少在現(xiàn)時(shí)，體育研究與身體運(yùn)動(dòng)之間不但在研究角度及方法上，而且在對(duì)象以及范圍上應(yīng)該作怎樣的規(guī)定還存在著相當(dāng)大的分歧，而要使他們?cè)谧鳛闄M斷科學(xué)的體育學(xué)或者運(yùn)動(dòng)學(xué)上完全統(tǒng)一起來(lái)是極其困難的。
目前，有關(guān)體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關(guān)學(xué)科進(jìn)行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領(lǐng)域都顯著地依據(jù)純科學(xué)的分析方法。但是。如前所述，體育在本質(zhì)上含有價(jià)值的概念，為了使體育學(xué)能夠成立.必須從人類(lèi)科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)有關(guān)體育的個(gè)別學(xué)科的研究成果進(jìn)行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學(xué)不應(yīng)該只是作為“學(xué)”而存在，還應(yīng)該在有助于使體育實(shí)踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對(duì)充分地獲得適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)是有效的，而且還應(yīng)該承擔(dān)起總結(jié)其觀念以及展望新的方向的任務(wù)。不言而喻，有關(guān)體育學(xué)存在的價(jià)值問(wèn)題是重要的.筆者認(rèn)為，無(wú)論今天或?qū)?lái)，不要把體育學(xué)只是作為純科學(xué)而獨(dú)立，而要確立它在實(shí)踐科學(xué)仍至現(xiàn)實(shí)科學(xué)中的地位，并在此基礎(chǔ)上重新定出它的學(xué)向范圍。為使體育學(xué)成為獨(dú)立科學(xué)，有必要填平自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存在的溝壑，要完成這個(gè)任務(wù)的并不是人類(lèi)本身，而是人類(lèi)的教育。從而強(qiáng)調(diào)體育學(xué)在人類(lèi)科學(xué)之林的位置，也強(qiáng)調(diào)了體育學(xué)要成為一門(mén)獨(dú)立科學(xué)，就必須與教育科學(xué)溝通。
2、體育社會(huì)學(xué)的現(xiàn)狀與課題
作為科學(xué)，一般都有幾個(gè)經(jīng)常和反復(fù)的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要的問(wèn)題。特別是考慮到所有科學(xué)都與社會(huì)的、現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題糾纏在一起，具有深刻的關(guān)系、不斷增加實(shí)踐性這樣一種傾向，體育社會(huì)學(xué)當(dāng)然也不能例外。體育社會(huì)學(xué)作為現(xiàn)實(shí)科學(xué)正積極地適應(yīng)社會(huì)的需要，并正處在尋求作為科學(xué)的具體觀點(diǎn)的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學(xué)問(wèn)而獨(dú)立。基于這樣的認(rèn)識(shí)，并根據(jù)方法論的觀點(diǎn)可有一個(gè)大概的概括:
體育社會(huì)學(xué)一詞是考慮到“將來(lái)整理從社會(huì)學(xué)方面對(duì)體育進(jìn)行研究的成果，并把這些成果體系化”而開(kāi)始使用的，但是，把體育活動(dòng)作為特別的社會(huì)現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)，用社會(huì)學(xué)的理論和方法來(lái)分析它，從而把它作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一個(gè)領(lǐng)域是可以理解的。
體育社會(huì)學(xué)“是從社會(huì)學(xué)的角度研究體育的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題.并企圖使它更合理化的學(xué)問(wèn)”。這樣，他就把體育社會(huì)學(xué)的研究觀點(diǎn)大致置于體育學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域。
體育社會(huì)學(xué)是“從社會(huì)科學(xué)方面對(duì)體育社會(huì)進(jìn)行研究”的一門(mén)學(xué)問(wèn)，它的研究有兩個(gè)分支:一是從社會(huì)集團(tuán)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于體育中的社會(huì)現(xiàn)象;再就是從社會(huì)文化的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于社會(huì)中的體育現(xiàn)象。從對(duì)體育社會(huì)學(xué)特征的定義上講，體育社會(huì)學(xué)是體育學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)，同時(shí)又是具有獨(dú)自體系的獨(dú)立科學(xué)。應(yīng)該說(shuō)體育社會(huì)學(xué)作為學(xué)問(wèn)而應(yīng)占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說(shuō)，體育社會(huì)學(xué)不單是作為社會(huì)學(xué)的應(yīng)用科學(xué)而有助于體育研究;而且體育社會(huì)學(xué)是把在基本文化教育領(lǐng)域中所開(kāi)展的人類(lèi)身體運(yùn)動(dòng)的狀況作為社會(huì)現(xiàn)象來(lái)看待的很具有個(gè)性的特殊社會(huì)學(xué)。
總之，體育社會(huì)學(xué)的研究雖然起初特別有利于教育科學(xué)中的教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展，但在每一個(gè)研究中，它都明顯地有其獨(dú)立科學(xué)的鮮明特征。但是在我國(guó)，人們往往不注憊這一點(diǎn)，一些人幾乎把體育社會(huì)學(xué)與運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標(biāo)榜著“體育社會(huì)學(xué)”，但實(shí)際上其著眼點(diǎn)和精力都集中在運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)里。當(dāng)然，作為一個(gè)研究方向來(lái)說(shuō)，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運(yùn)動(dòng)”相互依存的關(guān)系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來(lái)，或者采用實(shí)用主義的態(tài)度，對(duì)“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會(huì)學(xué)依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。
事實(shí)上.社會(huì)學(xué)是一門(mén)著眼于人類(lèi)共同生活，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的學(xué)問(wèn)。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會(huì)學(xué)的學(xué)問(wèn)方法論的焦點(diǎn)是認(rèn)識(shí)和分析專(zhuān)門(mén)集團(tuán)或社會(huì)所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會(huì)學(xué)適應(yīng)其特殊的客觀內(nèi)容，假若從它在k·曼海姆的所謂“連字符社會(huì)學(xué)”系統(tǒng)所處的位置來(lái)看，其分析的焦點(diǎn)與其說(shuō)是集團(tuán)以及社會(huì)的一般法則，倒不如說(shuō)是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的體育活動(dòng)本身。但是，過(guò)去體育社會(huì)學(xué)的研究幾乎沒(méi)有在明確體育社會(huì)學(xué)的分析焦點(diǎn)就是體育活動(dòng)本身方面下過(guò)功夫，這清楚地表明，在體育社會(huì)學(xué)的文獻(xiàn)或者論文中，不論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)外都幾乎沒(méi)有對(duì)既是體育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過(guò)明確的規(guī)定。
當(dāng)然，如果只是從形式上對(duì)事實(shí)加以注明，體育科學(xué)研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價(jià)值或者是具有目的性?xún)A向作用的話，我們就必須具有把它作為事實(shí)而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會(huì)存在的人類(lèi)在各自的生活過(guò)程中，以自己為主體，把可以選擇且能實(shí)現(xiàn)的身體活動(dòng)內(nèi)容與形式有計(jì)劃地合理地體系化的社會(huì)教育機(jī)能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會(huì)現(xiàn)象來(lái)規(guī)定的幾個(gè)重要的內(nèi)容筆者認(rèn)為，由于對(duì)體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問(wèn)題、這就是體育社會(huì)學(xué)不單是把體育運(yùn)動(dòng)當(dāng)成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來(lái)研究，而且還把它當(dāng)成社會(huì)文化現(xiàn)象來(lái)研究，它除了探索符合于身體運(yùn)動(dòng)目的合理價(jià)值以外，還分析存在身體運(yùn)動(dòng)的社會(huì)本身的結(jié)構(gòu)和職能的特征。從這一點(diǎn)上說(shuō)，它傾向于社會(huì)科學(xué)和教育科學(xué)。
3、結(jié)語(yǔ)
【關(guān)鍵詞】人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論
【正文】
社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)這個(gè)提法。
科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱(chēng)之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱(chēng)為對(duì)科學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究。
那么，這種人類(lèi)學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類(lèi)學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。
（一）
人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一
特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類(lèi)學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類(lèi)學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類(lèi)學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類(lèi)是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書(shū)的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。
愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專(zhuān)門(mén)的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書(shū)第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類(lèi)學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類(lèi)不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為。”因此，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明?！盵8]這也就是說(shuō)，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會(huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]
馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的?！庇终f(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴(lài)于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]
以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1]深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。
（二）
人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究
文化是人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。人類(lèi)學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類(lèi)學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類(lèi)學(xué)著作。許多文化人類(lèi)學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。
當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。
這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類(lèi)學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫(xiě)出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱(chēng)，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書(shū)的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書(shū)內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類(lèi)學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類(lèi)學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。
《知識(shí)的制造》這部書(shū)的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專(zhuān)著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類(lèi)比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書(shū)的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類(lèi)學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。
在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專(zhuān)門(mén)的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類(lèi)學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類(lèi)學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。
（三）
科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域
科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的一種類(lèi)型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：
（1）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類(lèi)學(xué)家，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類(lèi)學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類(lèi)學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類(lèi)學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然，人類(lèi)學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。
（2）正因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類(lèi)學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類(lèi)學(xué)家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類(lèi)學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類(lèi)學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類(lèi)學(xué)研究角度、完成了具有人類(lèi)學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類(lèi)學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類(lèi)學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類(lèi)學(xué)家）所作的研究，被人類(lèi)學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類(lèi)學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]
（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫(xiě)（grapy）、在于描述，在于通過(guò)寫(xiě)他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類(lèi)學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]
（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋?zhuān)柨{則以專(zhuān)門(mén)的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類(lèi)學(xué)上難以理解的問(wèn)題。”[16]
（5）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因?yàn)槿绱耍茖W(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專(zhuān)家到理解非專(zhuān)家?！盵13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類(lèi)學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類(lèi)學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類(lèi)學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱(chēng)之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日常活動(dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專(zhuān)門(mén)著書(shū)論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。
（9）最后要說(shuō)的是，科學(xué)技術(shù)的人類(lèi)學(xué)研究中的專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類(lèi)學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，?zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT(mén)研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類(lèi)學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。
注釋?zhuān)?/p>
〔1〕人類(lèi)學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)、社會(huì)（或稱(chēng)文化）人類(lèi)學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書(shū)》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類(lèi)學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。
〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類(lèi)學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類(lèi)學(xué)家。
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1.教育社會(huì)學(xué)視角下的語(yǔ)言測(cè)試社會(huì)維度
2.教育社會(huì)學(xué)的本土研究和自主發(fā)展
3.改革開(kāi)放三十年來(lái)我國(guó)教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展
4.當(dāng)代教育社會(huì)學(xué)研究的核心主題及理論建構(gòu)
5.論學(xué)科體系中的教育社會(huì)學(xué)
6.教育社會(huì)學(xué)研究中的本土方法論
7.教育社會(huì)學(xué)研究對(duì)象探索中需要澄清的三個(gè)問(wèn)題
8.價(jià)值中立與價(jià)值關(guān)聯(lián)的交織——教育社會(huì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)的一個(gè)內(nèi)在焦慮
9.從二元對(duì)立到多元綜合——教育社會(huì)學(xué)方法論的歷史演變
10.教育社會(huì)學(xué)研究對(duì)象新論
11.“社會(huì)理論”的興起對(duì)教育社會(huì)學(xué)意味著什么
12.當(dāng)代教育社會(huì)學(xué)方法論特征探析
13.從“純粹主義”到“實(shí)用主義”——教育社會(huì)學(xué)研究方法論的新動(dòng)向
14.從教育社會(huì)學(xué)視角看基礎(chǔ)教育信息化的負(fù)面社會(huì)影響
15.當(dāng)前我國(guó)教育社會(huì)學(xué)發(fā)展的三個(gè)基本問(wèn)題
16.20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者對(duì)教育社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)的探索
17.對(duì)國(guó)外教育社會(huì)學(xué)知識(shí)體系的思考
18.國(guó)外教育社會(huì)學(xué)的新發(fā)展
19.整合學(xué)術(shù)與職業(yè)的分離 構(gòu)建適應(yīng)行業(yè)需求的課程體系
20.我國(guó)大陸教育社會(huì)學(xué)研究的特點(diǎn)與演變(1979-2005)——基于對(duì)教育社會(huì)學(xué)重建以來(lái)概論性著作的文本分析
21.憂傷與憤怒:教育社會(huì)學(xué)的情感動(dòng)力——以涂爾干、麥克拉倫為例
22.教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科發(fā)展及其生存困境
23.中國(guó)大陸教育社會(huì)學(xué)二十年:回顧與反思
24.教育社會(huì)學(xué)就是研究“教育與社會(huì)關(guān)系”的學(xué)科嗎——從“教學(xué)要點(diǎn)”到“教學(xué)難點(diǎn)”
25.中國(guó)教育社會(huì)學(xué)“學(xué)科論”百年概要
26.走入日常生活的教育社會(huì)學(xué)
27.馬克斯·韋伯與教育社會(huì)學(xué)研究
28.中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的發(fā)端——一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角
29.我國(guó)教育社會(huì)學(xué)研究的回顧與前瞻
30.近十二年美國(guó)教育社會(huì)學(xué)的前沿主題與熱點(diǎn)領(lǐng)域——基于《教育社會(huì)學(xué)》雜志刊載文獻(xiàn)可視化分析
31.“誰(shuí)的?”與“何以可能?”——教育社會(huì)學(xué)研究的兩種知識(shí)學(xué)設(shè)問(wèn)
32.我國(guó)教育社會(huì)學(xué)理論創(chuàng)新的認(rèn)識(shí)論困境及突破
33.陶孟和與中國(guó)大學(xué)教育社會(huì)學(xué)學(xué)科的發(fā)端
34.涂爾干的實(shí)證主義與教育社會(huì)學(xué)
35.教育社會(huì)學(xué)本土化研究的反思
36.教育社會(huì)學(xué)的研究范式與模型建構(gòu)
37.雷通群與教育社會(huì)學(xué)“中國(guó)化”的早期嘗試——學(xué)術(shù)史的視角
38.論當(dāng)代教育社會(huì)學(xué)與后現(xiàn)代主義的關(guān)系
39.中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的可能路徑:基于米爾斯的啟示
40.理解課堂教學(xué)權(quán)力——美國(guó)教育社會(huì)學(xué)和意識(shí)形態(tài)理論研究綜述
41.教育社會(huì)學(xué)何為——教育社會(huì)學(xué)學(xué)科特質(zhì)的再反思
42.教育社會(huì)學(xué)視野中的沖突理論述評(píng)
43.論教育社會(huì)學(xué)對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)的接納
44.雷通群與中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)
45.有效教學(xué):目標(biāo)、要素及理想模型——一種教育社會(huì)學(xué)的審視
46.教育社會(huì)學(xué)的流變與智慧:由A.H.Halsey等人所編三本教育社會(huì)學(xué)文集談起
47.中國(guó)教育社會(huì)學(xué)研究的最新動(dòng)向及評(píng)述
48.試論教育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象及學(xué)科地位
49.近20年來(lái)美國(guó)教育社會(huì)學(xué)研究的熱點(diǎn)論題與前沿演進(jìn)
50.教育社會(huì)學(xué)視角下的學(xué)生文化
51.論雷通群對(duì)教育社會(huì)學(xué)中國(guó)化問(wèn)題的探討
52.教育社會(huì)學(xué)研究與發(fā)展的困境及應(yīng)重視的問(wèn)題
53.教育社會(huì)學(xué)理論的歷史與發(fā)展趨勢(shì)敘事的特征分析
54.教育社會(huì)學(xué)研究的困境
55.21世紀(jì)初教育社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)的原創(chuàng)性探索
56.文化再生產(chǎn)與社會(huì)再生產(chǎn):圖繪布迪厄教育社會(huì)學(xué)
57.教育社會(huì)學(xué)中的新制度學(xué)派:基于問(wèn)題史的研究
58.教育社會(huì)學(xué)的功能論和沖突論——兼論兩種理論對(duì)我國(guó)教育現(xiàn)狀的解釋
59.思想政治教育社會(huì)學(xué)的理論基礎(chǔ)初探
60.回顧與展望:中國(guó)教育人類(lèi)學(xué)發(fā)展歷程——兼談與教育社會(huì)學(xué)的比較
61.教育社會(huì)學(xué)拓展的可能空間
62.Bernstein的教育社會(huì)學(xué)理論對(duì)系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的影響
63.科爾曼、教育社會(huì)學(xué)及經(jīng)驗(yàn)研究——《教育社會(huì)學(xué)手冊(cè)》及其中譯本評(píng)述
64.成為“教育知識(shí)”:何以可能?——教育社會(huì)學(xué)視野下的教育知識(shí)變革
65.教育社會(huì)學(xué)“結(jié)構(gòu)與行動(dòng)”關(guān)系嬗變及啟示
66.論思想政治教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科視野
67.困境與挑戰(zhàn):教育社會(huì)學(xué)中的實(shí)證研究
68.信息化教育社會(huì)學(xué)
69.社會(huì)學(xué)視野中的教育
70.我國(guó)“擇校”現(xiàn)象的教育社會(huì)學(xué)闡釋
71.再生產(chǎn)·抵制·拓殖——新教育社會(huì)學(xué)的理論進(jìn)展
72.教育社會(huì)學(xué)的“學(xué)術(shù)之味”——關(guān)于教育社會(huì)學(xué)的一個(gè)學(xué)科自覺(jué)
73.理論建構(gòu)、學(xué)術(shù)共同體與社會(huì)基礎(chǔ)——當(dāng)代中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的前沿進(jìn)展反思
74.論布迪厄教育社會(huì)學(xué)思想的理論淵源及理論框架
75.中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)文化與精神遺產(chǎn):以陶孟和為例
76.簡(jiǎn)論教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
77.對(duì)教育社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的再思考——基于教育促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的向度
78.關(guān)于教育社會(huì)學(xué)研究?jī)r(jià)值取向的反思
79.20世紀(jì)中國(guó)大陸教育社會(huì)學(xué)的回顧
80.臺(tái)灣教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展策略:一份個(gè)人筆記
81.“藝術(shù)教育社會(huì)學(xué)”成為學(xué)的思考
82.教育社會(huì)學(xué)研究與發(fā)展的困境及應(yīng)重視的問(wèn)題
83.教育社會(huì)學(xué)斷想——教師角色理論探析
84.素質(zhì)教育三論——基于教育社會(huì)學(xué)的反思
85.對(duì)我國(guó)教育社會(huì)學(xué)發(fā)展的思考
86.論教育社會(huì)學(xué)研究的本土化
87.試談教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和研究對(duì)象
88.教育社會(huì)學(xué)百年進(jìn)程
89.關(guān)于素質(zhì)教育的幾點(diǎn)思考——基于教育社會(huì)學(xué)的反思
90.從“學(xué)科建構(gòu)”到“問(wèn)題解答”——思想政治教育社會(huì)學(xué)研究的思路轉(zhuǎn)向
91.從對(duì)立走向融合——從安東尼·吉登斯的“結(jié)構(gòu)化理論”反思教育社會(huì)學(xué)研究應(yīng)注意的問(wèn)題
92.教育社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)的三重立場(chǎng)
93.青少年行為偏差的教育社會(huì)學(xué)分析
94.教育社會(huì)學(xué)的措辭學(xué)批判與反思性轉(zhuǎn)向——以常識(shí)問(wèn)題為例
95.站在教育的邊緣思考——試論教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科精神
96.誰(shuí)的背后? 何謂背后?——教育社會(huì)學(xué)學(xué)科立場(chǎng)之反思
97.盧紹稷與教育社會(huì)學(xué)“中國(guó)化”的早期嘗試——基于學(xué)術(shù)史的視角
98.現(xiàn)代性:思想政治教育社會(huì)學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn)
99.近代中國(guó)教育社會(huì)學(xué)學(xué)者群體及其特征
100.思想政治教育社會(huì)學(xué)研究的回顧與展望
101.關(guān)于社會(huì)轉(zhuǎn)型期教育社會(huì)學(xué)使命的思考
102.關(guān)于獨(dú)生子女家庭教育的幾點(diǎn)思考——基于教育社會(huì)學(xué)的視角
103.網(wǎng)絡(luò)教育的教育社會(huì)學(xué)批判
104.當(dāng)代教育社會(huì)學(xué)研究趨向透視
105.論教育社會(huì)學(xué)研究方法體系的構(gòu)成
106.論教育社會(huì)學(xué)的性質(zhì)
107.教育社會(huì)學(xué)視角下的師生關(guān)系
108.布迪厄的教育社會(huì)學(xué)思想除魅——作為符號(hào)權(quán)力的文化
109.思想政治教育社會(huì)學(xué)研究對(duì)象發(fā)微
110.我國(guó)高校教育社會(huì)學(xué)課程及教材狀況分析
111.教育社會(huì)學(xué)中的知識(shí)與課程
112.近代國(guó)外教育社會(huì)學(xué)在中國(guó)的譯介與導(dǎo)入
113.遠(yuǎn)程教育社會(huì)學(xué):從分支研究領(lǐng)域到分支學(xué)科
114.課堂師生互動(dòng)的教育社會(huì)學(xué)探析——Leary課堂互動(dòng)模型的引入與發(fā)展
115.教育社會(huì)學(xué)在蘇聯(lián)的形成與發(fā)展
116.近代中國(guó)教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科地位及影響
117.近代中國(guó)教育社會(huì)學(xué)學(xué)科要素之探討
118.略論教育社會(huì)學(xué)研究取向的轉(zhuǎn)變
119.學(xué)科視域下的教育社會(huì)學(xué)研究
120.敘事取向的教育社會(huì)學(xué)研究——從教育現(xiàn)場(chǎng)到研究文本的轉(zhuǎn)換
121.質(zhì)的教育社會(huì)學(xué)研究探析
122.芻議教育社會(huì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)
123.“新”教育社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歸因分析
124.教育的新制度主義分析——一種教育社會(huì)學(xué)理論和實(shí)踐
125.教育改革社會(huì)學(xué)研究的興起及發(fā)展路向
126.教育社會(huì)學(xué)的方法論特征
【關(guān)鍵詞】 《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》；課程性質(zhì)；教學(xué)內(nèi)容；教學(xué)過(guò)程
一、《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》課程性質(zhì)、地位與學(xué)習(xí)的意義
1、課程性質(zhì)及地位
目前，《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》課程已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)眾多綜合類(lèi)大學(xué)以及財(cái)經(jīng)類(lèi)大學(xué)的專(zhuān)業(yè)主干課。在內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)大學(xué)，這門(mén)課程是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)院本科生第四學(xué)期的必修課程，同時(shí)是商務(wù)學(xué)院國(guó)際貿(mào)易專(zhuān)業(yè)的選修課程。在本科生課程體系中以及課程方案中具有承上啟下的地位和作用。一方面，本課程對(duì)學(xué)生所學(xué)前期課程的理論知識(shí)可以從一個(gè)全新的角度――方法論的視角――獲得對(duì)既有知識(shí)的新的整合與重組，從而提升學(xué)生對(duì)所學(xué)不同課程的認(rèn)識(shí)能力有所提升；另一方面，本課程還具有非常強(qiáng)的引導(dǎo)實(shí)際操作能力的作用，有助于學(xué)生對(duì)第四學(xué)期結(jié)束后即將寫(xiě)作的調(diào)查報(bào)告以及后續(xù)的學(xué)年論文、畢業(yè)論文等工作的順利展開(kāi)。
2、學(xué)習(xí)的意義
根據(jù)埃思里奇的觀點(diǎn)，教學(xué)計(jì)劃有一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，即我們主要教授學(xué)生“知”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻極少教授他們“行”的經(jīng)濟(jì)學(xué)。也就是說(shuō)，處于“知”、“行”相互割裂的狀態(tài)，這使得學(xué)生們處于知道經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論的基礎(chǔ)上卻不知道如何將理論用于指導(dǎo)研究實(shí)踐。而經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論這門(mén)課程恰恰構(gòu)建起學(xué)生對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與實(shí)踐實(shí)現(xiàn)“知”“行”相統(tǒng)一的橋梁。
此外，從我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況來(lái)看，根據(jù)中國(guó)人民大學(xué)方福前教授關(guān)于“中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)必須走“三化”道路的演講中所提：中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)必須走“經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代化、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化、中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題理論化”道路，根據(jù)這一提法，我們可以進(jìn)一步追問(wèn)，如何實(shí)現(xiàn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展中的這“三化”，筆者想，在這里方法論以及方法問(wèn)題非常重要，或者換句話說(shuō)，我們可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)方法論方面的學(xué)習(xí)、借鑒與應(yīng)用來(lái)更好地對(duì)“三化”的實(shí)現(xiàn)提供創(chuàng)新與發(fā)展路徑。
二、教學(xué)目標(biāo)
1、知識(shí)目標(biāo)
主要是使學(xué)生從哲學(xué)層面、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法層面以及經(jīng)濟(jì)學(xué)具體工具方法層面三個(gè)層面系統(tǒng)的學(xué)習(xí)方法論知識(shí)。
2、能力目標(biāo)
借助于基本的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以及方法論知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生將經(jīng)濟(jì)理論知識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐的能力，最為直接的目標(biāo)就是使其具備較順利撰寫(xiě)調(diào)查報(bào)告以及研究報(bào)告的能力。
3、情感態(tài)度價(jià)值觀目標(biāo)
通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的學(xué)習(xí)，使其對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識(shí)擁有一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)視角，能夠以這一全新視角將所學(xué)各門(mén)課程的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論統(tǒng)籌整合為一個(gè)整體體系，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識(shí)的“知”者，并建立起應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識(shí)來(lái)解釋、研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的學(xué)習(xí)習(xí)慣與素養(yǎng)。
三、教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)
導(dǎo)言中對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論課程的一些基本問(wèn)題做出說(shuō)明，如方法、方法論和經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的含義；經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的層次性；為什么學(xué)習(xí)以及如何學(xué)習(xí)的問(wèn)題作出說(shuō)明。特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的層次性方面，一般把經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次，即經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最高層次，也即是哲學(xué)層面的方法論；第二個(gè)層次是經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論即就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，將經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象作為對(duì)客觀世界的一部分，是否具有特殊的性質(zhì)，那么其認(rèn)識(shí)的方法、方式、途徑等是否存在規(guī)律；第三個(gè)層次是具體的操作方法，即對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的具體操作方法。教學(xué)內(nèi)容中各部分的劃分就是按照經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的這三個(gè)層次的順序展開(kāi)的。據(jù)此將教學(xué)內(nèi)容分為四大部分的內(nèi)容。
第一部分科學(xué)哲學(xué)部分，具體包括對(duì)歸納主義與演繹主義、波普爾的證偽主義、庫(kù)恩的科學(xué)發(fā)展理論以及托卡拉斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)理論等內(nèi)容進(jìn)行講解。一方面這一部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最高層次，有助于學(xué)生從深層次認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的哲學(xué)思維；另一方面哲學(xué)思潮的發(fā)展也始終都在極大的影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的發(fā)展，從這一角度說(shuō)，我們也必須較為系統(tǒng)的使學(xué)生認(rèn)識(shí)到哲學(xué)層面方法論的基本發(fā)展歷程以及成果。
第二部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的方法論問(wèn)題，具體是按照經(jīng)濟(jì)思潮以及流派發(fā)展的歷史順序來(lái)安排教學(xué)內(nèi)容。第一塊內(nèi)容將對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)階段重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)方法論的論述進(jìn)行講解和說(shuō)明，具體包括古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之前的重商主義、威廉?配第等的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論包括斯密、李嘉圖等；以1867年《資本論》第一卷的出版為標(biāo)志，開(kāi)始了當(dāng)今同根于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的分立，即經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)?；诖耍静糠值诙?、三部分內(nèi)容將分別安排經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論。第四部分內(nèi)容是從方法論論戰(zhàn)的視角對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在西方涉及的幾次大的爭(zhēng)論進(jìn)行說(shuō)明，如邊際主義與新歷史主義學(xué)派之戰(zhàn)、新古典綜合派與劍橋?qū)W派方法論之爭(zhēng)等。
第三部分是具體的方法問(wèn)題。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一門(mén)社會(huì)學(xué)科，因此，這部分內(nèi)容想從兩個(gè)層次來(lái)講解，一是從社會(huì)科學(xué)一般層面的分析方法來(lái)做出講解，具體包括社會(huì)科學(xué)研究中具體的方法包括文獻(xiàn)研究法、比較研究法、問(wèn)卷研究法、觀察研究法等；二是從經(jīng)濟(jì)學(xué)這一學(xué)科本身出發(fā)，來(lái)說(shuō)明其主要的方法，如成本-收益分析、邊際分析、數(shù)學(xué)分析等。
第四部分是應(yīng)用的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，是學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最終歸宿問(wèn)題，即應(yīng)用的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。也有學(xué)者把他取名為社會(huì)科學(xué)研究報(bào)告和論文的撰寫(xiě)。
四、教學(xué)準(zhǔn)備
目前國(guó)內(nèi)關(guān)于本門(mén)課程的教材分為國(guó)內(nèi)學(xué)者出版的教材和國(guó)外翻譯的教材兩類(lèi)。一類(lèi)是國(guó)內(nèi)學(xué)者自主編寫(xiě)的教材，如張俊山、朱成全、韓永進(jìn)、高本全等。第二類(lèi)是國(guó)外翻譯的教材，如上海財(cái)大出版社2005年翻譯的謝拉?C?道寫(xiě)的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》、唐?埃思里奇（Don Ethridge）的《應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法論》。
由于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論課程所包含的層次以及內(nèi)容非常廣泛，因此，教學(xué)過(guò)程中不可能僅僅依托于一本教材來(lái)完成課程的講解，需要大量的輔圖書(shū)、論文資料。對(duì)于這些輔材料，目前國(guó)內(nèi)可供參考的圖書(shū)如汪丁丁主編的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論譯叢、劉永佶、程恩富等從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角出版的專(zhuān)著、漢茲、門(mén)格爾、霍奇遜、羅賓斯、霍奇遜等國(guó)外研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的著名學(xué)者的譯著。此外，還可跟蹤國(guó)外專(zhuān)門(mén)關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論方面的期刊，如《經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》等。
五、教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)
目前，筆者所在學(xué)校已經(jīng)開(kāi)設(shè)這門(mén)課程多年，但實(shí)際教學(xué)過(guò)程中存在著極大的現(xiàn)實(shí)困境。一方面，教的方面，授課教師備課非常累，可以說(shuō)備課費(fèi)時(shí)、費(fèi)力、費(fèi)心血，但總體感覺(jué)收效不佳；另一方面，學(xué)的方面，學(xué)生普遍反映枯燥、沒(méi)意思、沒(méi)興趣進(jìn)而聽(tīng)不懂，最主要是感覺(jué)不到學(xué)了這個(gè)課有什么用。在上述這么嚴(yán)重的情況下，教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)應(yīng)沿著重過(guò)程、重應(yīng)用的思路展開(kāi)。
1、將學(xué)生的學(xué)納入到老師教的過(guò)程當(dāng)中來(lái)，真正融教與學(xué)于一體，采取四個(gè)模塊相統(tǒng)一的教學(xué)方式
（1）課堂講授：增強(qiáng)系統(tǒng)性、知識(shí)性+注重知識(shí)表達(dá)通俗性+尋找案例增強(qiáng)趣味性；（2）課后作業(yè)及閱讀思考任務(wù)：每節(jié)課結(jié)束都布置復(fù)習(xí)及預(yù)習(xí)的內(nèi)容，每下一節(jié)課開(kāi)始都要檢查課后復(fù)習(xí)及預(yù)習(xí)的情況；（3）課堂討論：主要是通過(guò)案例分析與應(yīng)用來(lái)發(fā)揮學(xué)生的自主性，提高他們學(xué)習(xí)的積極性；（4）撰寫(xiě)讀書(shū)筆記：一學(xué)期至少要交四篇讀書(shū)筆記，給學(xué)生十本左右的關(guān)于方法論的經(jīng)典譯著，以電子版的形式打包放在課程qq群里。其實(shí)，后續(xù)的想法，還想根據(jù)課程特征設(shè)置專(zhuān)門(mén)的群聊，以群聊參與的程度以及發(fā)表的看法來(lái)給予表現(xiàn)突出的學(xué)生以一定的平時(shí)成績(jī)獎(jiǎng)勵(lì)，建立課堂之外的第二課堂。
2、應(yīng)用“大綱+筆記”的方式來(lái)嚴(yán)格教學(xué)過(guò)程
即設(shè)計(jì)帶有空白地方的教學(xué)大綱，要求學(xué)生跟著老師在聽(tīng)課的同時(shí)，將重要條目下的重點(diǎn)內(nèi)容補(bǔ)充到大綱當(dāng)中去，最終形成既有調(diào)理又有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的筆記。通過(guò)這一辦法，對(duì)學(xué)生的上課過(guò)程做出硬性的規(guī)定，從而強(qiáng)化教學(xué)過(guò)程管理。
3、調(diào)整考核方式
在上述教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)下，對(duì)考核方式做出相應(yīng)的調(diào)整，將平時(shí)成績(jī)比重至少改為50%，最后考試成績(jī)不高于50%。具體來(lái)說(shuō)，準(zhǔn)備取消考勤分?jǐn)?shù)，平時(shí)成績(jī)包括3塊，課堂筆記（15分）+讀書(shū)筆記（20分）+提問(wèn)互動(dòng)（10分）+QQ群活躍程度（5分）。期末考試采取開(kāi)放式試題，開(kāi)卷考試，注重對(duì)所學(xué)課程內(nèi)容的實(shí)際應(yīng)用能力。雖然增加了授課老師的工作量，但是感覺(jué)能一定程度上將學(xué)生控制在課堂以及課堂之外的這一課程學(xué)習(xí)中。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 唐?埃思里奇（Don Ethridge）.應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法論[M].經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1996.
[2] 高本全.經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法[M].經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2003.
論文摘要: 迪爾凱姆的社會(huì)學(xué)方法論是實(shí)證主義的，也是唯理性科學(xué)主義的。實(shí)證主義是社會(huì)學(xué)研究的主要方法。迪爾凱姆的實(shí)證研究方法使社會(huì)學(xué)區(qū)別于純思辨的研究，實(shí)證主義推動(dòng)了社會(huì)學(xué)向精確化、定量化的方向發(fā)展，對(duì)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今天這一科學(xué)研究手段被應(yīng)運(yùn)用于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，成為社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要方法。
法國(guó)學(xué)者迪爾凱姆(Emile Durkheim)是19 世紀(jì)20 世紀(jì)初出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)奠基人。他關(guān)于社會(huì)學(xué)的理論框架與研究方法在很大程度上為當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)的發(fā)展指明了方向， 其理論至今仍是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域無(wú)可爭(zhēng)議的基石。迪爾凱姆的《社會(huì)分工論》、《論自殺》和《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》等著作被公認(rèn)為社會(huì)學(xué)的經(jīng)典著作。因此， 探討迪爾凱姆的社會(huì)學(xué)思想， 是研究社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)和重要環(huán)節(jié)， 對(duì)我們現(xiàn)在的社會(huì)學(xué)研究有很大意義。其實(shí)證主義思想貫穿于他的方法論中。今天回顧他的學(xué)術(shù)思想可以更好的開(kāi)拓我們的思路， 對(duì)我們的社會(huì)學(xué)研究和社會(huì)建設(shè)都是很有意義的。
一、實(shí)證主義的產(chǎn)生和發(fā)展
19 世紀(jì)上半葉， 自然科學(xué)有了巨大發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展給社會(huì)生活帶來(lái)了令人驚喜的變化。這使人們?cè)诳吹娇茖W(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)的巨大推動(dòng)力， 而且也深刻地沖擊著人們的思維方式。傳統(tǒng)的理論已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要， 也無(wú)法概括和說(shuō)明自然科學(xué)的新成就。實(shí)證主義就是在這一需求中產(chǎn)生的。
早期的實(shí)證主義主要由法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德的倡導(dǎo)而盛行。他創(chuàng)立的實(shí)證主義由近代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代的重要之一。“孔德認(rèn)為人類(lèi)對(duì)社會(huì)的了解已經(jīng)走過(guò)了神學(xué)的階段( 1300 年以前)和形而上學(xué)的階段(1300 - 1800 年) ， 從而進(jìn)入了科學(xué)的階段。實(shí)證主義的興起標(biāo)志著神學(xué)和形而上學(xué)的衰落， 也標(biāo)志著客觀的科學(xué)研究已經(jīng)取代了主觀的宗教信仰?！盵1]
孔德主張， 社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門(mén)類(lèi)似自然科學(xué)的、以研究社會(huì)發(fā)展規(guī)律為目的的學(xué)科， 這門(mén)學(xué)科應(yīng)當(dāng)采用建立在觀察基礎(chǔ)之上的實(shí)證主義方法。他在社會(huì)領(lǐng)域中引入了自然科學(xué)形成時(shí)建立的基本假設(shè)， 即知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性或?qū)嵶C性、研究的客觀性和世界的統(tǒng)一性?？椎逻€具體論證了觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法、比較方法和歷史方法對(duì)社會(huì)學(xué)的適用性。
孔德關(guān)于建立實(shí)證社會(huì)學(xué)的主張?jiān)谟?guó)學(xué)者斯賓塞那里得到了響應(yīng)和進(jìn)一步的改進(jìn)。斯賓塞在其社會(huì)學(xué)主要著作之一《社會(huì)學(xué)原理》一書(shū)中對(duì)社會(huì)與自然界統(tǒng)一性的思想做了進(jìn)一步的論證。他明確指出社會(huì)與自然，生物有機(jī)體之間存在著許多相似之處，如生長(zhǎng)過(guò)程、結(jié)構(gòu)進(jìn)化、功能分化、相互依賴(lài)等，因此完全可以用與分析生物有機(jī)體相同的那些概念、原理和方法來(lái)分析人類(lèi)社會(huì)。斯賓塞從社會(huì)有機(jī)體和社會(huì)進(jìn)化的思想出發(fā)， 對(duì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷過(guò)程做了比孔德更為細(xì)致的描述和分析，從而使孔德關(guān)于建立一門(mén)有關(guān)社會(huì)的“科學(xué)”的主張變得更具可行性，更具誘惑力。
迪爾凱姆則讓孔德所提倡的實(shí)證主義得以發(fā)揚(yáng)光大， 他在重要著作《社會(huì)學(xué)研究方法的準(zhǔn)則》一書(shū)中提出了他的實(shí)證主義理論。這本書(shū)最終成了實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)者的經(jīng)典。
二、迪爾凱姆與實(shí)證主義
盡管孔德提出了“社會(huì)學(xué)”一詞并創(chuàng)立了社會(huì)學(xué)， 但是真正把社會(huì)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科引入大學(xué)的是迪爾凱姆， 他奠定了社會(huì)學(xué)的學(xué)科地位。并且他為社會(huì)學(xué)確立了研究對(duì)象， 提到迪爾凱姆的實(shí)證主義思想， 就不提不先說(shuō)說(shuō)他對(duì)研究對(duì)象的界定。
在《社會(huì)學(xué)研究方法的準(zhǔn)則》一書(shū)中，迪爾凱姆首次從社會(huì)現(xiàn)象本身所具有的特征出發(fā)， 對(duì)實(shí)證社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象和方法進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。他明確提出社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是與純粹個(gè)體現(xiàn)象不同的社會(huì)現(xiàn)象或社會(huì)事實(shí)。研究對(duì)象的界定使得社會(huì)學(xué)與哲學(xué)等其它學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)。這個(gè)研究對(duì)象的確定， 不光為社會(huì)學(xué)找到了研究范疇， 還為社會(huì)學(xué)提供了在這個(gè)研究范疇內(nèi)進(jìn)行研究的方法途徑。社會(huì)事實(shí)這個(gè)研究對(duì)象的提出， 使得社會(huì)學(xué)逐漸形成了自己的特點(diǎn)， 最終形成了一個(gè)真正意義上的學(xué)科。
在關(guān)于“什么是社會(huì)事實(shí)”這一術(shù)語(yǔ)的解釋中，迪爾凱姆認(rèn)為“這類(lèi)事實(shí)由存在于個(gè)人之身外，但又具有使個(gè)人不能不服從的強(qiáng)制力的行為方式、思維方式和感覺(jué)方式構(gòu)成。因此，不能把它們與有機(jī)體現(xiàn)象混為一談， 因?yàn)橛袡C(jī)體現(xiàn)象由表象和動(dòng)作構(gòu)成; 也不能把它們與僅僅存在于個(gè)人意識(shí)之中并依靠個(gè)人意識(shí)而存在的心理現(xiàn)象混為一談。這樣它們就構(gòu)成了一個(gè)新種，只能用‘社會(huì)的’一詞來(lái)修飾它，即可名之為社會(huì)事實(shí)”[2]。迪爾凱姆認(rèn)為社會(huì)事實(shí)“不論是從固定的還是不固定的， 凡是能從外部給予個(gè)人以約束的， 或者換一句話說(shuō)， 普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的， 不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何的一切行為方式”[3]很顯然， 社會(huì)事實(shí)存在的前提在于主客體的分離， 在迪爾凱姆對(duì)社會(huì)事實(shí)的認(rèn)定中， 社會(huì)是區(qū)別于個(gè)人的客觀實(shí)在存在的， 并且這種客觀實(shí)在不以人的意志為轉(zhuǎn)移， 它是物。作為物的社會(huì)事實(shí)， 一方面它的存在外在于人的意識(shí)， 具有普通性， 另一方面， 它對(duì)個(gè)體意識(shí)有強(qiáng)制作用， 可以為并必須為人們所認(rèn)識(shí)。
因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)本身具有“物”的特征， 那么觀察社會(huì)事實(shí)也應(yīng)采用觀察物的方法。迪爾凱姆認(rèn)為，把社會(huì)事實(shí)作為物來(lái)研究， 就是要把社會(huì)事實(shí)作為構(gòu)成社會(huì)學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)的實(shí)物論據(jù)來(lái)研究，社會(huì)事實(shí)無(wú)可爭(zhēng)辯具有這種特性。供我們觀察的材料不是人們關(guān)于價(jià)值的觀念(因?yàn)閮r(jià)值是無(wú)法觀察的) ，而是在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中實(shí)際進(jìn)行交換的價(jià)值; 不是這樣或那樣的關(guān)于道德的概念， 而是真正決定人們行為的全部道德準(zhǔn)則;不是關(guān)于效用或財(cái)富的觀念，而是關(guān)于經(jīng)濟(jì)組織的全部細(xì)節(jié)。我們面臨的那個(gè)事實(shí)是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的，因此，我們?cè)诎焉鐣?huì)事實(shí)作為物來(lái)研究時(shí)，只能適應(yīng)它們的性質(zhì)。其實(shí)在這里， 迪爾凱姆本人也意識(shí)到社會(huì)事實(shí)與物質(zhì)之間并不是等同，他只是把社會(huì)事實(shí)賦予物的性質(zhì)， 在日常生活中， 我們?nèi)菀装延媒?jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)， 所以他強(qiáng)調(diào)我們?cè)趯?duì)待社會(huì)事實(shí)時(shí)應(yīng)該像對(duì)物理學(xué)研究物質(zhì)一樣客觀中立的對(duì)待。在對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行研究時(shí)， 研究者的主觀動(dòng)機(jī)會(huì)影響到研究者的認(rèn)識(shí)， 研究的結(jié)果自然無(wú)法證實(shí)， 如果研究方式不能重復(fù)， 研究結(jié)果無(wú)法證實(shí)， 那么社會(huì)學(xué)也就不能成為一門(mén)科學(xué)， 實(shí)證主義的方法從根本上解決了這一問(wèn)題。
迪爾凱姆把個(gè)人與社會(huì)的觀念也明確區(qū)分開(kāi)來(lái)， 他認(rèn)為，社會(huì)事實(shí)對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是外在的， 它不存在于個(gè)體意識(shí)之中，社會(huì)現(xiàn)象有強(qiáng)制性， 不管個(gè)人是否接受， 都會(huì)約束個(gè)人的行為。不能用個(gè)人意識(shí)來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象。社會(huì)事實(shí)形成的原因應(yīng)該到社會(huì)環(huán)境中去， 必須從社會(huì)本身的性質(zhì)中去尋求對(duì)社會(huì)生活的解釋。用一個(gè)社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋另一個(gè)社會(huì)事實(shí)， 而且，這種社會(huì)事實(shí)只能從外在的特征中歸納出來(lái)。
他還進(jìn)一步提出， 社會(huì)事實(shí)的成因應(yīng)當(dāng)?shù)竭^(guò)去的社會(huì)狀態(tài)中去尋找， 一種社會(huì)事實(shí)的決定性原因應(yīng)該到先于它存在的社會(huì)事實(shí)之中去尋找， 而不應(yīng)該到個(gè)人意識(shí)的狀態(tài)之中去尋找。迪爾凱姆強(qiáng)調(diào)要對(duì)事物的特征進(jìn)行觀察，并不是說(shuō)可以用觀察的結(jié)果來(lái)代替解釋?zhuān)?而是強(qiáng)調(diào)以觀察事物的外部特征為起點(diǎn)，深入進(jìn)行研究。他認(rèn)為，不能混淆事物的原因和功能，要對(duì)它們分別進(jìn)行研究。“當(dāng)我們解釋社會(huì)事實(shí)時(shí)，必須分別研究產(chǎn)生社會(huì)事實(shí)的真實(shí)原因和社會(huì)事實(shí)所實(shí)現(xiàn)的功能。”[5]
迪爾凱姆認(rèn)為，在進(jìn)行因果分析時(shí)，要把注意力放在社會(huì)層次上，個(gè)體的或心理的現(xiàn)象不能作為解釋社會(huì)現(xiàn)象的原因，社會(huì)現(xiàn)象能夠而且只能用其他社會(huì)事實(shí)加以解釋?！坝眯睦韺W(xué)現(xiàn)象不足以準(zhǔn)確地解釋社會(huì)事實(shí)， 然而許多社會(huì)學(xué)者都認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)。所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)樗麄兺鶎⑹挛锏慕Y(jié)果當(dāng)作事物的原因。”他認(rèn)為，社會(huì)是一個(gè)與個(gè)人截然不同的實(shí)在之物。任何社會(huì)現(xiàn)象的產(chǎn)生，原因都是另一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，而不是一種個(gè)人心理現(xiàn)象。某種心理狀態(tài)只不過(guò)是一種社會(huì)現(xiàn)象的結(jié)果，不能把某事物的原因和功能顛倒，用結(jié)果來(lái)解釋原因，而只能從以往的其他社會(huì)現(xiàn)象中去尋找該種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。迪爾凱姆在《自殺論》中指出，雖然自殺表面上是個(gè)體的行為，各有其不同的特點(diǎn)，但是在這種看來(lái)有很大個(gè)體主觀性的現(xiàn)象中，是有一定的規(guī)律的，不能只去分析個(gè)體心理，而應(yīng)該從社會(huì)中去尋找原因。他在對(duì)相關(guān)資料的統(tǒng)計(jì)分析中，發(fā)現(xiàn)各個(gè)國(guó)家自殺率的變化是有一定的規(guī)律的， 是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景相關(guān)的， 所以對(duì)自殺率的解釋不能從個(gè)體心理去探討而需要對(duì)不同的社會(huì)進(jìn)行考察。因此，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象只能當(dāng)社會(huì)的現(xiàn)象來(lái)研究， 只能通過(guò)直接的觀察來(lái)發(fā)現(xiàn)其特點(diǎn)和尋找其原因， 心理學(xué)的依據(jù)只能作為研究社會(huì)現(xiàn)象的準(zhǔn)備工作，是為實(shí)際的觀察和分析打下基礎(chǔ)。在觀察社會(huì)現(xiàn)象的原則和解釋社會(huì)現(xiàn)象的原則中， 充分體現(xiàn)了迪爾凱姆實(shí)證主義方法論的思想。他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象也像自然物一樣，是有其一般規(guī)律的，是可以運(yùn)用自然科學(xué)的方法來(lái)進(jìn)行研究的。其中，比較法又是研究社會(huì)現(xiàn)象的最有效方法。他在《自殺論》中正是通過(guò)對(duì)各個(gè)不同時(shí)期的自殺率的比較而發(fā)現(xiàn)了自殺率變化的規(guī)律。所以說(shuō)，迪爾凱姆有關(guān)社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象、研究方法和準(zhǔn)則的論述，既堅(jiān)持了孔德所提倡的實(shí)證主義原則，又進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，使社會(huì)學(xué)擺脫了思辨性，成為一門(mén)真正獨(dú)立的實(shí)證學(xué)科。
三、對(duì)實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)
社會(huì)學(xué)研究工作是建立在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上， 這使社會(huì)學(xué)發(fā)展成為實(shí)證科學(xué)。社會(huì)學(xué)者通過(guò)大量、深入、系統(tǒng)的社會(huì)調(diào)查，揭示了現(xiàn)代社會(huì)各種實(shí)際情況以及產(chǎn)生的問(wèn)題，尤其是公眾關(guān)心的問(wèn)題。一方面為政府制訂符合客觀實(shí)際針對(duì)性強(qiáng)的有效政策提供科學(xué)依據(jù)， 另一方面也不可避免地影響了人們對(duì)待社會(huì)的態(tài)度，而且通過(guò)實(shí)證研究，也提高了社會(huì)學(xué)的社會(huì)地位和社會(huì)學(xué)家的社會(huì)威望。
盡管實(shí)證主義在西方社會(huì)學(xué)中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，但是反實(shí)證主義也一直有很大影響。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)， 社會(huì)事實(shí)不會(huì)完全“客觀”， 自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象有著本質(zhì)的不同。實(shí)證主義片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的客觀性和外部原因， 照搬自然科學(xué)的方法， 它的缺陷在于忽視“人”的因素及歷史、文化因素。但是“對(duì)實(shí)證主義持懷疑和反對(duì)態(tài)度的社會(huì)學(xué)家， 大多數(shù)只是反對(duì)照搬自然科學(xué)方法或?yàn)E用數(shù)量分析方法， 而并不反對(duì)以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)來(lái)建立和檢驗(yàn)理論這一實(shí)證原則?！蔽覀?cè)谶M(jìn)行研究時(shí)， 對(duì)不同的研究應(yīng)采用不同的研究方法，即使是研究同一對(duì)象， 也要因不同時(shí)代、不同區(qū)域而采用不同的研究方法，如對(duì)生活方式問(wèn)題的研究，因在不同的時(shí)代、不同民族里，差別較大，研究方法一定因人、因時(shí)、因地而異，不能采取簡(jiǎn)單的一刀切方式死搬硬套， 只有這樣才有可能取得較為理想的具有一定參考和利用價(jià)值的研究成果。
在社會(huì)學(xué)研究過(guò)程中， 我們應(yīng)該將實(shí)證主義與人文主義研究方法及其具體的研究方法如定性研究與定量研究、宏觀分析與微觀分析有機(jī)地結(jié)合起來(lái)加以綜合運(yùn)用或整合， 這才是明智之舉。
參考文獻(xiàn)
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[3] [法] E·迪爾凱姆. 社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則[M].狄玉明譯. 北京:商務(wù)印書(shū)館，1995.
2010年5月31日，由天津市文史研究館、天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)、天津市語(yǔ)言學(xué)會(huì)聯(lián)合主辦的“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”，在天津市文史研究館舉行。與會(huì)的專(zhuān)家學(xué)者深入討論了李世瑜先生的社會(huì)歷史學(xué)方法論及其在實(shí)踐上的重大意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。李世瑜先生親自到會(huì)，回顧了其創(chuàng)建社會(huì)歷史學(xué)并從事相關(guān)研究的曲折歷程。會(huì)議同時(shí)還印行了《天津記憶?穿月齋社會(huì)歷史學(xué)輯稿》和“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)紀(jì)念藏書(shū)票”等。本次會(huì)議引起社會(huì)各界廣泛關(guān)注，《今晚報(bào)》等平面媒體和“新浪”等門(mén)戶(hù)網(wǎng)站都進(jìn)行了報(bào)道。
本次學(xué)術(shù)討論會(huì)之緣起
李世瑜先生是天津市文史研究館館員，1922年生于天津，北平輔仁大學(xué)社會(huì)學(xué)系、研究院人類(lèi)學(xué)部畢業(yè)。1982年獲美國(guó)亨利?路斯獎(jiǎng)金及終身路斯學(xué)者稱(chēng)號(hào)。從1940年起，他以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教及結(jié)社，并旁及人類(lèi)學(xué)范疇的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域取得了突出成就。
2009年3月13日，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)的穆森和王振良二人，在天津師范大學(xué)文學(xué)院譚汝為教授的引見(jiàn)下，到佟樓新聞里拜訪李世瑜先生，并聘請(qǐng)先生擔(dān)任團(tuán)隊(duì)的常年顧問(wèn)。鑒于李世瑜先生在社會(huì)歷史學(xué)領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)，團(tuán)隊(duì)提出在2010年先生米壽之年（李世瑜1922年生，2010年適逢88周歲）舉辦“李世瑜先生學(xué)術(shù)討論會(huì)”的設(shè)想。該設(shè)想受到李世瑜先生首肯的同時(shí)，也得到身為天津市語(yǔ)言學(xué)會(huì)顧問(wèn)的譚汝為先生之響應(yīng)。此后，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)和天津市語(yǔ)言學(xué)會(huì)圍繞會(huì)議的主題設(shè)置和重點(diǎn)議題等，與李世瑜先生多次溝通協(xié)商，進(jìn)行了初步的籌備。
2010年4月，鑒于李世瑜先生天津市文史研究館館員的身份，團(tuán)隊(duì)和語(yǔ)言學(xué)會(huì)積極與天津市文史研究館聯(lián)系，得到陳雍、崔錦兩位副館長(zhǎng)和文史處錢(qián)鋼處長(zhǎng)的支持，最終敲定由市文史研究館領(lǐng)銜主辦這次會(huì)議，并將會(huì)議的正式名稱(chēng)定為“李世瑜社會(huì)歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)”。主辦的三方很快就明確了分工，會(huì)議進(jìn)入具體實(shí)施階段。
會(huì)議由天津市文史研究館副館長(zhǎng)崔錦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生親屬和在津友好，以及主辦方代表等30余人參加會(huì)議。與會(huì)者針對(duì)李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民間宗教”等三個(gè)領(lǐng)域取得的主要成就，進(jìn)行了廣泛而深入的探討。著名學(xué)者陳雍、譚汝為和李正中，分別以《距今一萬(wàn)到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說(shuō)開(kāi)來(lái)》、《李世瑜天津方言研究及方法論問(wèn)題》、《李世瑜先生對(duì)民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》為題，作了本次學(xué)術(shù)討論會(huì)的主題報(bào)告。
關(guān)于貝殼堤的發(fā)現(xiàn)和研究
天津市文史研究館副館長(zhǎng)、著名考古學(xué)家陳雍，在題為《距今一萬(wàn)到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說(shuō)開(kāi)來(lái)》的報(bào)告中，對(duì)李世瑜先生在“城市考古”領(lǐng)域的貢獻(xiàn)作了全面系統(tǒng)的專(zhuān)題闡述，指出其調(diào)查發(fā)現(xiàn)貝殼堤的重大意義和研究?jī)r(jià)值。
1957―1962年間，李世瑜先生在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)渤海灣西岸三道貝殼堤的存在及其與古海岸的密切關(guān)系：
第一道：東郊白沙嶺―軍糧城―泥沽，年代為戰(zhàn)國(guó)至唐代；第二道：寧河趙學(xué)莊―白塘口―黃驊苗莊子，年代應(yīng)晚于商殷時(shí)期；第三道：市區(qū)育嬰堂―靜海四小屯，年代不晚于商殷時(shí)期。
此后，學(xué)者們?cè)诶钍黎は壬幕A(chǔ)上，對(duì)貝殼堤的研究逐漸深入：基本搞清渤海灣西岸全新世海進(jìn)與海退的時(shí)間和范圍，貝殼堤的數(shù)量、分布和年代，提出貝殼堤形成的機(jī)理；基本搞清渤海灣西岸古遺址和古墓葬分布情況，探討了考古遺存的時(shí)間、空間分布與環(huán)境變化的關(guān)系，總結(jié)了萬(wàn)年以來(lái)人類(lèi)活動(dòng)的規(guī)律；確定和公布了天津古海岸與濕地國(guó)家級(jí)自然保護(hù)區(qū)（國(guó)家級(jí)海洋保護(hù)區(qū)），加強(qiáng)并推動(dòng)了自然遺產(chǎn)的保護(hù)。
陳雍先生在報(bào)告中還進(jìn)一步提出：渤海灣西岸起碼在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就已經(jīng)存在指狀海岸線和小海灣；大約隋唐以后，小海灣開(kāi)始逐漸消失，最后變成陸地和瀉湖，形成與現(xiàn)代海岸線大致相同的海岸線。
針對(duì)李世瑜先生關(guān)于渤海灣西岸貝殼堤的調(diào)查方法，陳雍先生認(rèn)為應(yīng)該從三個(gè)方面加以深刻認(rèn)識(shí)：一是從事研究活動(dòng)必備的識(shí)、學(xué)、才，識(shí)即敏銳的學(xué)術(shù)眼光，學(xué)即深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，才即堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)；二是堅(jiān)持田野調(diào)查，強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究，一切結(jié)論都立足實(shí)地勘察，在客觀存在的基礎(chǔ)上運(yùn)用歸納法，不演繹，也不假說(shuō)；三是注意研究對(duì)象的相關(guān)性，能夠聯(lián)系地看問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)并準(zhǔn)確把握現(xiàn)象與現(xiàn)象、時(shí)間與空間、陸與海、人與環(huán)境、學(xué)科與學(xué)科、專(zhuān)業(yè)調(diào)查與生產(chǎn)建設(shè)之間的關(guān)系，立足于為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。
關(guān)于方言島學(xué)說(shuō)及其推廣
天津師范大學(xué)教授譚汝為，在題為《李世瑜天津方言研究及方法論問(wèn)題》的報(bào)告中，著重探討了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，李世瑜先生對(duì)天津方言從理論和實(shí)踐上，都有著深入而獨(dú)到的開(kāi)創(chuàng)性研究，四方面的貢獻(xiàn)令人矚目――首創(chuàng)“天津方言島”學(xué)說(shuō)，確定“天津方言島”成因，尋覓到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。
譚汝為先生特別指出，根據(jù)天津方言在語(yǔ)調(diào)上的特點(diǎn)，李世瑜先生在上世紀(jì)五十年代進(jìn)行了大量實(shí)地調(diào)查，騎著自行車(chē)跑遍天津近郊的約200個(gè)村莊，找到近100位發(fā)音人，記錄下他們的語(yǔ)音，查清了天津方言的“等語(yǔ)線”，最后繪制出《天津方言區(qū)域圖》，使“天津方言島”學(xué)說(shuō)得以確立。上世紀(jì)80年代，李世瑜先生兩次南下，歷經(jīng)數(shù)月調(diào)查研究，使天津方言的“母方言”最終浮出水面――天津話來(lái)自以安徽宿州為代表的廣大江淮平原。
譚汝為先生還探討了李世瑜先生學(xué)術(shù)研究的方法論問(wèn)題，認(rèn)為其社會(huì)歷史學(xué)研究“落筆多創(chuàng)意，有文輒拓荒”，主要在于獨(dú)特的研究方法。這體現(xiàn)在四個(gè)方面：一是擅長(zhǎng)“打通”的綜合性。在以傳統(tǒng)歷史研究方法為主的基礎(chǔ)上，把西方的社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、方言學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科的基本理論和研究方法與歷史學(xué)交叉起來(lái)，綜合運(yùn)用。二是求真務(wù)實(shí)的實(shí)證性。在注重歷史文本（典籍、檔案、文獻(xiàn)）的同時(shí)，更重視田野調(diào)查、社會(huì)考察和民間采風(fēng)，強(qiáng)調(diào)以實(shí)地調(diào)查為主，從而獲取豐富、鮮活、典型的第一手資料，作為立論的基本依據(jù)。三是重視強(qiáng)調(diào)方法論。李世瑜先生的《社會(huì)歷史學(xué)文集》，列在最前的就是闡述方法論的七篇重頭論文。他撰寫(xiě)的文史資料強(qiáng)調(diào)“三親”，即親歷、親見(jiàn)、親聞。他主張研究者要走出書(shū)齋，走近“下層社會(huì)”，對(duì)散落民間的資料、記憶，要善于挖掘、尋找、訪問(wèn)，就是善于“挖寶”。四是求真務(wù)實(shí)不盲從。1945到1948年，在北平輔仁大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究院讀書(shū)時(shí)，李世瑜師從著名語(yǔ)言學(xué)家、比國(guó)神父賀登崧教授開(kāi)展研究工作，兩次隨賀登崧赴萬(wàn)全、宣化開(kāi)展方言田野調(diào)查。經(jīng)過(guò)反復(fù)思考，李世瑜認(rèn)為：賀登崧的那套辦法是外國(guó)人研究別國(guó)方言的辦法，但中國(guó)人研究中國(guó)方言時(shí)用不上。為此師生二人經(jīng)常爭(zhēng)得面紅耳赤，最后分道揚(yáng)鑣。
關(guān)于寶卷及秘密宗教研究
天津理工大學(xué)教授李正中，在題為《李世瑜先生對(duì)民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》的報(bào)告中，以寶卷的收藏研究為例，探討了李世瑜先生在民間宗教研究領(lǐng)域的卓越成就。他認(rèn)為，李世瑜先生是我國(guó)民間宗教研究最早的奠基者之一，從1940年開(kāi)始持續(xù)了近七十年。他將李世瑜先生在這一領(lǐng)域的主要成果概括如下：
一是建立了民間宗教學(xué)體系。在中國(guó)歷史上，歷來(lái)以佛、道、儒三教為正統(tǒng)的。但不可回避的是，在中國(guó)下層民間社會(huì)，出于信仰和期盼的需要，不斷地創(chuàng)造著自己信仰的宗教，與正統(tǒng)的信仰有著很大分野。對(duì)于民間宗教的研究，學(xué)術(shù)界都以各自宗教或會(huì)道門(mén)的名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行闡述，而把這些民間宗教綜合稱(chēng)為“民間秘密宗教”，則始于李世瑜先生的奠基。他1988年主編“民間秘密結(jié)社與宗教叢書(shū)”時(shí)，就提出了這一課題的論證。
二是用社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生認(rèn)為，用社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)方法研究，就是“以整個(gè)社會(huì)為對(duì)象，對(duì)某些人物進(jìn)行調(diào)查訪問(wèn)，對(duì)某些社會(huì)現(xiàn)象，社會(huì)變化，社會(huì)的結(jié)構(gòu)以致自然環(huán)境進(jìn)行觀察了解，對(duì)一些文物資料進(jìn)行搜集，然后如實(shí)地、準(zhǔn)確地、實(shí)事求是地記錄下來(lái)加以研究。在研究的過(guò)程中當(dāng)然可以使用文獻(xiàn)資料加以印證、補(bǔ)充，使所得結(jié)論更為完美”。李世瑜先生以身作則，用社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)方法進(jìn)行民間秘密宗教的研究，為后學(xué)樹(shù)立了成功典范，提供了科學(xué)方法。
三是推進(jìn)了民間宗教寶卷學(xué)的建立。“寶卷”是民間秘密宗教的經(jīng)卷，著名文學(xué)史家鄭振鐸先生，將寶卷歸屬于“民間文學(xué)”體系。對(duì)此，李世瑜先生根據(jù)自藏四百余種寶卷及有關(guān)館藏寶卷，經(jīng)歷十幾年的研究認(rèn)為：從寶卷的體制，特別是內(nèi)容方面分析，寶卷在形式上雖然與變文有關(guān)，但內(nèi)容與變文全然不同，寶卷不僅有宗教的形式，還有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“壇訓(xùn)”等。由此李世瑜先生第一次提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)。此后，李世瑜先生又出版了《寶卷宗錄》（1961年），在國(guó)內(nèi)外學(xué)界引起震動(dòng)。
李世瑜的學(xué)術(shù)和人生側(cè)面
在本次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，天津市語(yǔ)言學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院教授馬慶株代表主辦單位致詞。他簡(jiǎn)要回顧了李世瑜先生的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，認(rèn)為其從1940年開(kāi)始，以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教和結(jié)社，又旁及人類(lèi)學(xué)范疇內(nèi)的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科，在海內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。召開(kāi)會(huì)議總結(jié)其學(xué)術(shù)成就，探研其治學(xué)方法及特點(diǎn)，對(duì)于推動(dòng)天津地域文化的研究大有裨益。
在會(huì)議發(fā)言階段，天津市社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員羅澍偉認(rèn)為，李世瑜先生對(duì)天津話的研究做出了很大貢獻(xiàn)，特別是“方言島”概念的提出。經(jīng)過(guò)李世瑜等人的調(diào)查，現(xiàn)在的天津話，大約源自以安徽宿縣為中心的皖北一帶，而且在天津市區(qū)形成三角形的“方言島”；“島”內(nèi)的天津方言，幾百年來(lái)保持得相當(dāng)穩(wěn)定。羅澍偉先生由此提出，由于“島”內(nèi)方言的穩(wěn)定，天津話里的一些語(yǔ)匯，至今還保存著現(xiàn)代漢語(yǔ)已經(jīng)不用的歷史語(yǔ)文，并具體列舉了“大冰”、“甌”、“下街”、“囫圇”、“袷帙”、“”、“”等實(shí)例加以說(shuō)明。
天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)宋金來(lái)認(rèn)為，李世瑜先生的天津方言島學(xué)說(shuō)，為研究天津地域文化提供了明確的歷史和文化坐標(biāo)。研究天津地域文化，絕不能忽視天津方言島的存在，這一學(xué)術(shù)成果是研究天津地域文化的重要基點(diǎn)。如果基點(diǎn)問(wèn)題不解決，天津地域文化概念的內(nèi)涵和外延便難以形成共識(shí)。
參加會(huì)議的民俗學(xué)者王和平與郭文杰兩先生，會(huì)后分別寫(xiě)下《大儒大雅李世瑜》和《悲天憫人的李老爺子》兩篇文章。王和平認(rèn)為，李世瑜先生七十年的學(xué)術(shù)生涯，有三點(diǎn)值得后學(xué)身體力行：一是注重實(shí)踐，以實(shí)際考察為支點(diǎn)，汲取民間歷史，比如對(duì)會(huì)道門(mén)隨時(shí)隨地進(jìn)行觀察研究，即便在國(guó)外也不放過(guò)實(shí)地考察的機(jī)會(huì)。二是注重科學(xué)，客觀地看待文獻(xiàn)，盡量找到資料背后的真實(shí)，比如針對(duì)“貧農(nóng)宋文成”由來(lái)進(jìn)行的調(diào)查研究。三是注重方法，如利用地圖作為社會(huì)學(xué)的考證工具，又如對(duì)天津理教的多學(xué)科交叉研究，以及對(duì)娘娘宮、泰山娘娘和王三奶奶關(guān)系溯源的研究等，這些都為考證歷史提供了借鑒。郭文杰認(rèn)為，李世瑜之所以從事民間宗教研究并取得突出成就，與其一生“重情”性格有關(guān)。因?yàn)榧依锖芏嗳耸芨鞣N會(huì)道門(mén)邪說(shuō)的傷害，李世瑜先生遂抱著挽救家人乃至拯救國(guó)人的志愿，開(kāi)始研究民間秘密宗教，他認(rèn)為對(duì)這些東西只有充分了解才能徹底破除。由于對(duì)家鄉(xiāng)和人生的摯愛(ài)，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而獨(dú)特。
關(guān)于社會(huì)歷史學(xué)開(kāi)創(chuàng)歷程
在會(huì)議的最后階段，李世瑜先生就其社會(huì)歷史學(xué)的創(chuàng)建歷程作了長(zhǎng)篇演講，讓我們對(duì)其艱辛曲折能夠有個(gè)大概的了解。
1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一個(gè)富有的封建家庭里。祖輩、父輩都經(jīng)營(yíng)商業(yè)，唯有其父李彩軒讀過(guò)教會(huì)學(xué)堂――新學(xué)書(shū)院，又到日本留過(guò)學(xué)，在早稻田大學(xué)工科肆業(yè)。他接受了文明思想的熏陶，對(duì)于封建家庭的種種弊端，尤其是五花八門(mén)的迷信活動(dòng)深?lèi)和唇^。李彩軒諄諄教導(dǎo)李世瑜說(shuō)：“這些東西一定要取締，不然可能導(dǎo)致亡國(guó)滅種。但是取締一件事情，必須徹底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么?！边@幾句話對(duì)李世瑜先生的影響很大。
李世瑜先生自幼受到良好學(xué)校教育，先后在南開(kāi)中學(xué)、匯文中學(xué)、輔仁大學(xué)就讀，直至碩士畢業(yè)。1940年，他還在高中時(shí)就對(duì)當(dāng)時(shí)流行的多種民間秘密宗教進(jìn)行了調(diào)查。在輔仁大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究院期間，他遇到著名的比國(guó)學(xué)者賀登崧教授，兩次隨賀到察哈爾省的萬(wàn)全、宣化兩縣進(jìn)行廟宇、宗教、民俗、方言等方面的調(diào)查。李世瑜先生學(xué)到了賀的全部方法論，為此后的學(xué)術(shù)道路打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
賀登崧全面指導(dǎo)了李世瑜先生的碩士論文――《中國(guó)秘密宗教研究》。1948年完成后，學(xué)校以?xún)?yōu)秀論文給予其出版獎(jiǎng)勵(lì)，當(dāng)年即在成都華西大學(xué)中國(guó)文化研究所出版，影響了許多國(guó)內(nèi)外學(xué)者。
平津相繼解放后，李世瑜先生失業(yè)回津，先在天津教育學(xué)院（后并入天津師范大學(xué)）教歷史，又到天津史編纂室編天津史。后來(lái)，天津史編纂室并入天津歷史研究所，又調(diào)到該所《歷史教學(xué)》雜志編輯部；編輯部幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在單位供職的40年中，除在天津史編纂室有10個(gè)月時(shí)間奉公進(jìn)行過(guò)一項(xiàng)田野調(diào)查工作（渤海灣古代海岸遺跡貝殼堤）外，李世瑜先生其他全部學(xué)術(shù)成果都是在八小時(shí)之外完成的。
關(guān)于李世瑜先生的社會(huì)歷史學(xué)成果，以下文章值得重點(diǎn)關(guān)注：一是《順天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的來(lái)龍去脈理清，彌補(bǔ)了民間秘密宗教史上的缺環(huán)。完成此文是李世瑜先生從事田野工作的巔峰，為此他九次從天津到保明寺舊址，動(dòng)員當(dāng)?shù)匕宋粎⒓悠鋵W(xué)術(shù)研究工作――翻轉(zhuǎn)巨大的已被用為物料的石碑。二是《民間秘密宗教史發(fā)凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），該文代表了李世瑜先生研究民間宗教幾十年的重要成果，可看作是中國(guó)民間秘密宗教史的綱領(lǐng)。三是《源流試探》（《歷史教學(xué)》1979年第2期）和《源流答問(wèn)》（《史學(xué)月刊》1985年第2期），這是第一次從民間秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少學(xué)者循此思路寫(xiě)出佳篇，被日本學(xué)者小林一美譽(yù)為研究中的“源流派”。四是《寶卷新研――兼與鄭振鐸先生商榷》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1957年第4輯）和《江浙諸省的宣卷》（1959年《文學(xué)遺產(chǎn)》增刊第7輯），提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)，使寶卷從“民間文學(xué)”體系回歸到民間秘密宗教行列。
