發(fā)布時間：2023-04-08 11:36:32
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化人類學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：鄂倫春；環(huán)境決定論；文化生態(tài)學(xué)；文化唯物論；生態(tài)系統(tǒng)論；
中圖分類號：Q98 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生態(tài)人類學(xué)誕生之日起，國內(nèi)外的學(xué)者都對它進(jìn)行了探討，并提出相關(guān)的理論闡釋。生態(tài)人類學(xué)是人類學(xué)的一個分支學(xué)科，它主要研究的是人與環(huán)境之間的關(guān)系問題。日本學(xué)者綾部恒雄說：“綜合性地研究人類生活的人類學(xué)，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文化人類學(xué)和主要社會和生態(tài)學(xué)方面的生態(tài)人類學(xué)”。[1]我國學(xué)者宋蜀華先生認(rèn)為，“人類對環(huán)境的生理與形態(tài)的適應(yīng)，人口與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，營養(yǎng)結(jié)構(gòu)域人類體質(zhì)狀況，資源的合理開發(fā)與充分利用，以及從不同人類群體的謀生手段出發(fā)，探討自然資源開發(fā)與生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)的關(guān)系，生態(tài)和文化的相互滲透和影響，揭示生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律和尋求保護(hù)生態(tài)平衡的正確方法等等?！盵2]也就是說，生態(tài)人類學(xué)著重研究的是人類群體與周圍環(huán)境間的關(guān)系，并把人類社會和文化視為特定環(huán)境條件下適應(yīng)和改造的產(chǎn)物。[3] 鄂倫春是我國境內(nèi)最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對簡單的民族之一。從生態(tài)人類學(xué)的視角解說鄂倫春文化是許多學(xué)者共同熱衷的話題。
一 、環(huán)境決定論鄂倫春
20世紀(jì)60年代，環(huán)境塑造文化的觀念在生態(tài)人類學(xué)中占據(jù)了支配地位；也就是說，環(huán)境因素不僅決定文化特征，而且也對文化產(chǎn)生作用，環(huán)境因素不同于諸如人類社會或人口等其他因素。環(huán)境決定論以各種形式表述了有關(guān)文化及文化特性如何發(fā)生、如何變化、如何適應(yīng)以及如何發(fā)揮作用等問題。[4]人類學(xué)是一門以人性及其文化為研究對象的學(xué)問。無論如何界定，人類學(xué)所說的文化主要包括兩個層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現(xiàn)象，是人類經(jīng)驗的一部分。就起特殊性來說，文化是與特定的某個社會或特定的一群人相聯(lián)系的實體。[5]特定的生態(tài)環(huán)境是產(chǎn)生特定文化形態(tài)的必要條件，尤其是對簡單民族，由于生產(chǎn)工具和技術(shù)落后，對自然環(huán)境的依賴要強(qiáng)于生產(chǎn)工具和技術(shù)。自然環(huán)境是塑造不同文化形態(tài)的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環(huán)境下創(chuàng)造的產(chǎn)物，它與自然有著直接的依附關(guān)系?？傮w而言，鄂倫春族是我國唯一的一個單純的狩獵民族，它屬于生態(tài)系統(tǒng)的民族。達(dá)斯曼（Dasmann）認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)民族是指在單一生態(tài)系統(tǒng)中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態(tài)系統(tǒng)中生活的人們。[6]
鄂倫春是我國東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區(qū)。這里90%是恒古未開發(fā)的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨(dú)厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類野生動物提供了非常好的棲息和繁殖的場所，也為食草和食肉動物提供了 豐富的食物。有名的動物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過，所以魚類產(chǎn)品也相當(dāng)豐富?！鞍舸蜮?，瓢滔魚”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚。這種由環(huán)境決定的生計方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會結(jié)構(gòu)，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點(diǎn)。其基本社會組織是游獵公社制，當(dāng)?shù)厝朔Q為“穆昆”。從以上的觀點(diǎn)來看，鄂倫春文化的形成是受環(huán)境的影響造成的。
二 、文化生態(tài)學(xué)與鄂倫春
文化生態(tài)學(xué)是由美國新進(jìn)化論的代表斯圖爾德提出來的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說了文化生態(tài)學(xué)系統(tǒng)的理論和方法。在該書中，斯圖爾德揭示了物理環(huán)境、開發(fā)環(huán)境的文化工具，以及社會政治結(jié)構(gòu)等相關(guān)特質(zhì)之間的一般關(guān)系。[7]斯圖爾德認(rèn)為，文化特征是在逐步適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的過程中形成的，而這里的環(huán)境指的是一種生命的網(wǎng)絡(luò)。網(wǎng)絡(luò)是由兩個相互作用形成的，一個是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質(zhì)相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級特質(zhì)”的觀點(diǎn)?！拔幕恕敝傅氖桥c環(huán)境直接有密切關(guān)系的物質(zhì)的集合，而“次級特質(zhì)”指的是與環(huán)境聯(lián)系不甚緊密的形態(tài)。簡而言之，文化生態(tài)學(xué)探討環(huán)境、技術(shù)以及人類行為等因素的系統(tǒng)互動關(guān)系，以社會科學(xué)的方法分析特定社會在特定環(huán)境條件下的適應(yīng)與變遷過程。[9]文化生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境是相互作用的關(guān)系，自然環(huán)境起著最終的決定作用。
鄂倫春的漁獵文化充分體現(xiàn)了文化生態(tài)的觀點(diǎn)，即環(huán)境決定文化而文化又反作用于環(huán)境的特點(diǎn)。由于生存環(huán)境的限定，鄂倫春人最初的生活來源主要是靠狩獵、捕魚和采集等原始形態(tài)。在長期的狩獵、捕魚生產(chǎn)實踐活動中，鄂倫春人總結(jié)出大量的有關(guān)動、植物生長規(guī)律和習(xí)性等方面的知識。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業(yè)。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負(fù)重自苦”。這種保持生態(tài)平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產(chǎn)實踐中得出的文化理念。
三、文化唯物論與鄂倫春
20世紀(jì)80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環(huán)境與文化的關(guān)系。他認(rèn)為人類所有的文化特質(zhì)都是對自然環(huán)境適應(yīng)的結(jié)果，所有的文化特質(zhì)都具有生態(tài)意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認(rèn)為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環(huán)境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環(huán)境所施加的物質(zhì)條件下，所有文化特征都有了生態(tài)意義?！币部梢哉f，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環(huán)境決定論的重新再版。
哈里斯的文化唯物論可通過鄂倫春的生產(chǎn)方式、社會組織、等來證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細(xì)木桿支起來的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤旋?！盵10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產(chǎn)環(huán)境和生活方式?jīng)Q定的。
以上三種理論的共同特點(diǎn)都十分強(qiáng)調(diào)環(huán)境對文化的影響，即文化是適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生的觀點(diǎn)。文化生態(tài)學(xué)和文化唯物論雖然注意到了環(huán)境為文化的互動關(guān)系，但是都帶有環(huán)境決定文化的色彩。
四、生態(tài)系統(tǒng)論與鄂倫春
20世紀(jì)50、60年代，隨著環(huán)境決定論、文化生態(tài)學(xué)和文化唯物論的相繼衰退，生態(tài)系統(tǒng)論卻異軍崛起，取而代之。生態(tài)系統(tǒng)論是生態(tài)人類學(xué)發(fā)展的又一個里程碑。它重視的是，在生態(tài)系統(tǒng)中，生命體、無生命體通過能量流和物質(zhì)循環(huán)建立一套動態(tài)流程關(guān)系。[11]也就是說，在生物圈的某些被劃定界限的部分內(nèi)，全部生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)通過物質(zhì)交換結(jié)合在一起。在物質(zhì)交換系統(tǒng)中，人類、其他的生命體及非生命物質(zhì)相互影響、相互作用。[12] 生態(tài)系統(tǒng)論最著名的一個案例是拉帕帕特對巴布亞新幾內(nèi)亞高地馬陵人的儀式和戰(zhàn)爭的經(jīng)典研究?；仡櫠鮽惔喝说鸟Z鹿文化，不難發(fā)現(xiàn)他們有著濃厚的生態(tài)系統(tǒng)論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋，一是“住在山上的人”；二是“使用馴鹿的人”。馴鹿對鄂倫春人來說具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態(tài)而言，馴鹿以苔蘚、菌類植物、地表植物等為食。對鄂倫春人基礎(chǔ)生活來說，馴鹿能載負(fù)獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經(jīng)濟(jì)生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂活動的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關(guān)?？傊?，馴鹿把鄂倫春人的物質(zhì)生活、精神生活和生存環(huán)境有機(jī)地連一起，還起著維護(hù)生態(tài)平衡的作用。在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐下，鄂倫春人民創(chuàng)造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹工藝品等。
生態(tài)人類學(xué)理論除了上述幾種外，還有民族志生態(tài)學(xué)、群體生態(tài)學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等多種理論。毫無疑問，這些理論共同一致的地方是環(huán)境對文化有著較深的影響，而文化又會反作用于環(huán)境。生態(tài)人類學(xué)以一種新的視角開拓了人類學(xué)研究文化的一個新領(lǐng)域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻(xiàn)的價值卻豐富了人類學(xué)理論寶庫。
另外，鄂倫春是一個生態(tài)民族，是世界上僅存不多的具有簡單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過程中。如何讓人類生活在一個具有多樣文化的地球村里，是人類現(xiàn)在共同關(guān)注的焦點(diǎn)。最后以先生的話作結(jié)：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同?！?/p>
注釋：
【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類學(xué)的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁。
【2】宋蜀華：中國民族學(xué)理論探討與實踐【M】，中央民族大學(xué)出版社，1999年，第72頁。
【3】任國華，生態(tài)人類學(xué)的主要理論及其發(fā)展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環(huán)境決定論與文化理論―對環(huán)境話語。中的人類學(xué)角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁。
【7】莊孔韶主編，人類學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【8】轉(zhuǎn)引自張曦，生態(tài)人類學(xué)思想述評【J】，云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2010年第27卷第2期
【9】轉(zhuǎn)引自莊孔韶主編，人類學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第135頁
【10】敖長福.著，獵刀【M】，遠(yuǎn)方出版社，1995年，27頁
【11】莊孔韶主編：人類學(xué)通論【M】山西教育出版社，2013年，第139頁
【12】李霞：文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科：生態(tài)人類學(xué)【J】，《民族研究》2000年第5期
參考文獻(xiàn)：
【1】何群著，環(huán)境與小民族生存【M】，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年
【2】王為華著，鄂倫春原生態(tài)文化研究【M】，黑龍江人民出版社，2009年
［關(guān)鍵詞］ 美國國會圖書館分類法 中國圖書館分類法 人類學(xué)
《美國國會圖書館分類法》（Library of Congress Classification，LCC）是世界上類目最多的一部圖書分類法，采用字母加阿拉伯?dāng)?shù)字混合而成。大類以一個字母代表，除I、O、W、X、Y 5個字母尚未使用之外，其余將知識分為21個大類。每一個大類下，下級類目再在上級類目的基礎(chǔ)上加一個字母，如二級類目，用雙字母表示，三級類目用三個字母表示。該分類法經(jīng)過不斷修訂保持了類目的新穎性，能夠滿足文獻(xiàn)分類的需要，被北美大中型圖書館，特別是大學(xué)等學(xué)術(shù)性圖書館廣泛使用。
《中國圖書館分類法》（Chinese Library Classification，CLC），是我國使用范圍最廣、影響最大的一部分類法，包括5個基本部類：、列寧主義、思想，哲學(xué)，社會科學(xué)，自然科學(xué)，綜合性圖書。在5個部類的基礎(chǔ)上，組成22個大類。CLC從1971年出版至今已經(jīng)有了第5個版本，不斷總結(jié)我國分類法編制經(jīng)驗，并吸取國外分類法的編制理論和技術(shù)，使分類法更加具有科學(xué)性、系統(tǒng)性，使用范圍也不斷擴(kuò)大。
本文對LCC和CLC中的人類學(xué)及其分支與交叉學(xué)科類目進(jìn)行比較分析，旨在探討兩部分類法對該學(xué)科類目體系的劃分形式及東西方的文化背景對學(xué)科類目劃分的影響；同時通過類目設(shè)置的比較研究，提高文獻(xiàn)分類編目的效率，進(jìn)而實現(xiàn)文獻(xiàn)資源共享，滿足多樣化需求。
1 人類學(xué)學(xué)科的文獻(xiàn)發(fā)展
人類學(xué)（anthropology）是全面研究人及其文化的學(xué)科。拉丁文的“人類學(xué)”一詞最早出現(xiàn)于16世紀(jì)初期，而作為獨(dú)立的學(xué)科則形成于19世紀(jì)40年代。隨著英國人類學(xué)家泰勒（E. B. Tylor）及其他人類學(xué)家的推動，人類學(xué)從歐洲傳播到世界各地。現(xiàn)在，人類學(xué)及其相關(guān)研究仍以歐美等國家的研究最為發(fā)達(dá)。而人類學(xué)最初傳入中國并被逐漸作為學(xué)科進(jìn)行發(fā)展是在20世紀(jì)初期，并在20世紀(jì)80年代得到恢復(fù)和重建。
應(yīng)用人類學(xué)（applied anthropology），是由美國人類學(xué)家丹尼爾•布林頓（Daniel G. Brinton）在1896年發(fā)表的題為《人類學(xué)的目標(biāo)》（Aims of Anthropology）演講時首先提出來的。此外，功能主義大師馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1929年在《實用人類學(xué)》一文中以practical anthropology替代applied anthropology。從應(yīng)用人類學(xué)概念的提出到關(guān)于其定義的界定，國內(nèi)外學(xué)者一直都存在歧見?？傮w來說，應(yīng)用人類學(xué)的發(fā)展都是以解決人類所面臨的問題為目標(biāo)的專門活動，其所涉及的學(xué)科領(lǐng)域廣泛，偏重對該學(xué)科領(lǐng)域中人類所遇到問題的解決。應(yīng)用人類學(xué)從20世紀(jì)初期的形成到發(fā)展至今已經(jīng)有近百年的時間，其所包含的研究范圍也在逐步擴(kuò)大，如美國肯塔基大學(xué)《應(yīng)用人類學(xué)文獻(xiàn)計劃》（Applied Anthropology Documentation Project）中所收集與歸納的范圍包括：都市發(fā)展、國防事務(wù)、公共教育、能源開發(fā)、環(huán)境問題、老年醫(yī)學(xué)、人口控制等共計27項。而在2009年昆明舉辦的國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第16屆大會上，專題會議就多達(dá)300多個?？梢钥闯觯瑧?yīng)用人類學(xué)的研究范圍廣泛而且發(fā)展迅速。
與此相應(yīng)，應(yīng)用人類學(xué)文獻(xiàn)也隨著學(xué)科的發(fā)展不斷增加，主要表現(xiàn)在涉及交叉領(lǐng)域與文獻(xiàn)數(shù)量上。如通過國家圖書館查找以“人類學(xué)”為關(guān)鍵詞的文獻(xiàn)，中文多達(dá)2 180條，包括專著、譯著、論文等；外文文獻(xiàn)則更是多達(dá)7 292條，當(dāng)然也包括國家圖書館對早期文獻(xiàn)進(jìn)行縮微膠片制作的數(shù)據(jù)。雖然上述數(shù)字并不能全面說明人類學(xué)包括應(yīng)用人類學(xué)文獻(xiàn)的數(shù)量發(fā)展，但也由此可見一斑，特別是進(jìn)入21世紀(jì)后，應(yīng)用人類學(xué)所涉及學(xué)科范圍及數(shù)量呈現(xiàn)出全面性、迅速性的發(fā)展趨勢。
2 兩部分類法對人類學(xué)及其分支與交叉學(xué)科的設(shè)類
2.1 LCC
人類學(xué)包括應(yīng)用人類學(xué)是全面研究人及其文化的學(xué)科，兩部分類法都有明確的類目設(shè)置。
LCC的設(shè)類特點(diǎn)并不完全按照知識體系來分，同一學(xué)術(shù)大類有時需要由多個大類表示，如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統(tǒng)一；同一字母下也可能包括多個學(xué)術(shù)大類，如G包括地理學(xué)、人類學(xué)、娛樂、體育、風(fēng)俗習(xí)慣等不同的內(nèi)容。人類學(xué)被放在G大類，然后采用拉丁字母和阿拉伯?dāng)?shù)字相結(jié)合的混合標(biāo)記符號。一至二級類目用字母標(biāo)記，三至六級類目用數(shù)字標(biāo)記，按順序制編號。為了便于擴(kuò)充，六級之后加一小數(shù)點(diǎn)，或用小數(shù)制展開，或用字母或字母數(shù)字展開。
G Geography. Anthropology. Recreation. (地理學(xué)、人類學(xué)、娛樂)
GN1-890 Anthropology人類學(xué)
GN49-298 Physical anthropology. Somatology體質(zhì)人類學(xué)。人體學(xué)
GN51-59 Anthropometry人體測量學(xué)
GN62.8-265 Human variation人類變異
Including growth, physical form, skeleton, Nervous system, skin, etc. 包括發(fā)展，物理形態(tài)，骨架，神經(jīng)系統(tǒng)，皮膚，等等。
GN269-279 Race(General)種族（總論）
GN280.7 Man as an animal. Simian traits versus human traits作為動物的人。類人猿的特征對人類特質(zhì)
GN281-289 Human evolution人類的進(jìn)化
GN282-286.7 Fossil man. Human paleontology化石人類。人類的古生物學(xué)
GN296-296.5 Medical anthropology醫(yī)學(xué)人類學(xué)
GN301-674 Ethnology. Social and cultural anthropology民族學(xué)。人類社會文化
GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程
Including social change, structuralism, diffusion, etc. 包括社會變遷，結(jié)構(gòu)主義，傳播，等等。
GN378-396 Collected ethnographies收集民族志
GN397-397.7 Applied anthropology應(yīng)用人類學(xué)
GN406-517 Cultural traits, customs, and instructions文化特質(zhì)，習(xí)俗，指令
GN406-442 Technology. Material culture技術(shù)。物質(zhì)文化
Including food, shelter, fire, tools, etc. 包括食品，庇護(hù)所，火，工具，等等。
GN448-450.8 Economic organization. Economic anthropology經(jīng)濟(jì)組織。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)
GN451-477.7 Intellectual life知性的生活
Including communication, recreation, philosophy, religion, knowledge, etc. 包括通訊，娛樂，哲學(xué)，宗教，知識，等等。
GN478-491.7 Social organization社會組織
GN492-495.2 Political organization. Political anthropology政治組織。政治人類學(xué)
GN495.4-498 Societal groups, ethnocentrism, diplomacy, warfare, etc. 社會的的組，民族優(yōu)越感，外交，戰(zhàn)爭，等等。
GN502-517 Psychological anthropology心理人類學(xué)
GN537-674 Ethnic groups and races民族，種族
GN550-674 By region or country按地區(qū)或國家分
GN700-890 Prehistoric archaeology史前考古學(xué)
可以看出，在LCC中，人類學(xué)及其所屬應(yīng)用人類學(xué)內(nèi)容較為廣泛，設(shè)類較全面，類目也相對集中。如：
Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫(yī)學(xué)人類學(xué)與世界體系）， LCC索取號為GN296；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學(xué)），LCC索取號 GN70；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫(yī)人類學(xué)），LCC索取號 GN69.8；Patricia C. Rice和 Norah Maloney合著的Biological anthropology and prehistory（生物人類學(xué)與史前史） ，LCC索取號 GN281；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學(xué)與考古學(xué)），LCC索取號 GN33；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學(xué)），LCC索取號 GN316；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學(xué)）， LCC索取號 GN33.8；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經(jīng)濟(jì)人類學(xué)手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫(yī)學(xué)人類學(xué)）， LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯的Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學(xué)與博物館：回到未來） ，LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學(xué)：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
可以看出上述類的圖書大都集中在了LCC的G大類，即Geography. Anthropology. Recreation. (地理學(xué)、人類學(xué)、娛樂)下的各類目之下。
除了主要集中在G大類下，某些應(yīng)用人類學(xué)著作也有分散到其他各類之下的，如：
David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學(xué)學(xué)習(xí)），LCC索取號為LB1125（L：教育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術(shù)與人類學(xué)：當(dāng)代民族志實踐），LCC索取號為N72.A56（N：藝術(shù)）；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學(xué)與氣候變遷：從相遇到行動），LCC索取號為QC981.8（Q：科學(xué)）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術(shù)與人類學(xué)），LCC索取號為 TX716（T：技術(shù)）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學(xué)：導(dǎo)論），LCC索取號為K487.A57 （K：法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學(xué)），LCC索取號為DS423（D：歷史（美洲除外））；Howard Morphy and Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術(shù)人類學(xué)）， LCC索取號為N72.A56（N：藝術(shù)） ；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災(zāi)難管理人類學(xué)）， LCC索取號為 HV551.2（H：社會科學(xué)）；Angela Cheater主編的The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權(quán)力人類學(xué)：變遷結(jié)構(gòu)中的授權(quán)與去權(quán)） ，LCC索取號為HN49.P6（H：社會科學(xué)）。
2.2 CLC
CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯?dāng)?shù)字相結(jié)合的混合制號碼。用一個字母標(biāo)志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。數(shù)字的編號順序，采用小數(shù)制，即首先順序字母后的第一位數(shù)字，然后順序第二位，以下類推。分類號碼的排列，嚴(yán)格按照小數(shù)制的排列方法。
C91 社會學(xué)
C912.4 文化人類學(xué)、社會人類學(xué)
社會優(yōu)生學(xué)入此。
Q98 人類學(xué)
Q981 古人類學(xué)
Q982 人種學(xué)
Q983 體質(zhì)人類學(xué)
Q984 人體測量學(xué)
Q986 分子人類學(xué)
Q987 人類遺傳學(xué)
總論優(yōu)生學(xué)的著作入此。
Q988 人類生態(tài)學(xué)
社會生態(tài)學(xué)及有關(guān)人類與生存環(huán)境之間關(guān)系著作入此。
Q989 應(yīng)用人類學(xué)
同樣上述圖書，Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫(yī)學(xué)人類學(xué)與世界體系），CLC索取號為Q98；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學(xué)），CLC分類于Q983；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫(yī)人類學(xué)），CLC分類到D919.6；Patricia C. Rice和 Norah Maloney的Biological anthropology and prehistory（生物人類學(xué)與史前史），CLC分類到Q981；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學(xué)與考古學(xué)），CLC分類到Q981；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學(xué)），CLC分類到C912.4；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學(xué)），CLC分類到C913.68；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經(jīng)濟(jì)人類學(xué)手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫(yī)學(xué)人類學(xué)），LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學(xué)與博物館：回到未來），LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學(xué)：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
再如：David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學(xué)學(xué)習(xí)），CLC索取號為G40-056（G：文化、科學(xué)、教育、體育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的 Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術(shù)與人類學(xué)：當(dāng)代民族志實踐），CLC索取號為J0-05(J：藝術(shù))；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學(xué)與氣候變遷：從相遇到行動） ，CLC索取號為P467（P：天文學(xué)、地球科學(xué)）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術(shù)與人類學(xué)），CLC索取號為K897.312.5（K：歷史、地理）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學(xué)：導(dǎo)論），CLC索取號為D90-052（D：政治、法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學(xué)） ，CLC索取號為K351.03（K：歷史、地理）；Howard Morphy和Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術(shù)人類學(xué)）， CLC索取號為J110.92（J：藝術(shù)）；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災(zāi)難管理人類學(xué)），CLC索取號為X4-532（K：環(huán)境科學(xué)、安全科學(xué)） ；Angela Cheater主編的 The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權(quán)力人類學(xué)：變遷結(jié)構(gòu)中的授權(quán)與去權(quán)） ，CLC索取號為K02（K：歷史、地理）。
可以看出，除集中在C912.4和Q98下位各類，更多的應(yīng)用人類學(xué)文獻(xiàn)被劃分到各大學(xué)科下，使得人類學(xué)及其應(yīng)用人類學(xué)設(shè)類比較分散，而突出了應(yīng)用人類學(xué)所反映出的學(xué)科特點(diǎn)。
3 兩部分類法中對人類學(xué)及其相關(guān)學(xué)科類目修訂的異同點(diǎn)
3.1 兩部分類法的相同點(diǎn)
人類學(xué)是全面研究人及其文化的學(xué)科。從人類學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域看，它的核心分支涉及體質(zhì)人類學(xué)、語言人類學(xué)、考古人類學(xué)和社會――文化人類學(xué)（民族學(xué)）四大部分。其研究文獻(xiàn)設(shè)類在兩部分類法中也有明確劃分，總體特點(diǎn)是類目相對集中，且修訂范圍小。LCC主要集中在G大類，即地理學(xué)、地圖、人類學(xué)、休閑娛樂；CLC則主要集中在C大類中的C91社會學(xué)類目下的C912.4文化人類學(xué)、社會人類學(xué)和Q大類中的Q98人類學(xué)。
具體說來，LCC對應(yīng)用人類學(xué)設(shè)類的特點(diǎn)是：①實用性強(qiáng)。LCC是專為美國國會圖書館排架使用而編制的，從類目安排到號碼配置，都處處考慮該館藏書的實際需要。如此文涉及的人類學(xué)屬于G大類，即地理學(xué)、地圖、人類學(xué)、休閑娛樂中的GN1-890 Anthropology人類學(xué)下細(xì)目設(shè)置較為全面、細(xì)致，便于人類學(xué)及應(yīng)用人類學(xué)的文獻(xiàn)排架。②能夠及時反映新學(xué)科和新主題。LCC的類目名詞新穎恰當(dāng)，且大多有注釋，類目詳細(xì)。如GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程，其注釋為Including social change, structuralism, diffusion, etc. （包括社會變遷，結(jié)構(gòu)主義，傳播，等等）。③分類號無附屬性。如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統(tǒng)一；社會科學(xué)也不以H統(tǒng)一，而分別用J代表政治，K代表法律，L代表教育。對于應(yīng)用人類學(xué)，LCC除主要集中于G大類，也分散于H社會科學(xué)、K法律、L教育、N藝術(shù)等大類中。
與其他人文社會科學(xué)相比，人類學(xué)傳到中國較晚，在發(fā)展中受到很多曲折，其文獻(xiàn)的數(shù)量和研究水平也受到很大限制，但近幾年，中國綜合大學(xué)的人類學(xué)系與專業(yè)設(shè)置也在逐漸增加和完善，研究人員隊伍的擴(kuò)大，使得研究成果，即文獻(xiàn)數(shù)量也在逐漸增多，應(yīng)用人類學(xué)的發(fā)展也保持著接近或與世界同步的水平，2009年第16屆世界人類學(xué)民族學(xué)大會在中國云南昆明的召開說明了我國人類學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。
CLC第4版于1999年3月出版，第5版于2010年9月出版。CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯?dāng)?shù)字相結(jié)合的混合制號碼。用一個字母標(biāo)志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。在字母后用數(shù)字表示大類下類目的劃分。對于應(yīng)用人類學(xué)類目的設(shè)置特點(diǎn)主要為：①對人類學(xué)類目的變動不是很大。上述列舉的圖書分類主要以CLC第4版為主，文化人類學(xué)、社會人類學(xué)主要集中在C912.4；古人類學(xué)、人種學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)等集中在Q98。其他學(xué)科的應(yīng)用人類學(xué)分散在各學(xué)科大類下。CLC第5版則將社會人類學(xué)和文化人類學(xué)分開，但也都在C社會科學(xué)總論下。Q98的人類學(xué)及其細(xì)目變化不大。②注釋較詳細(xì)。特別是在Q98類目下，各細(xì)目下都有詳細(xì)的注釋，有利于對文獻(xiàn)的分類。③修訂類目重點(diǎn)突出。CLC第4版就將原來民族學(xué)類目從C912.4中分開，進(jìn)行系統(tǒng)擴(kuò)充，改為二級類目C95為民族學(xué)；CLC第5版則將C912.4 文化人類學(xué)、社會人類學(xué)分開，設(shè)置C912.4為社會人類學(xué)，社會文化人類學(xué)、社會優(yōu)生學(xué)等入此，而將文化人類學(xué)與民族學(xué)設(shè)為二級類目，即C95民族學(xué)、文化人類學(xué)，其下級類目C958文化人類學(xué)，并在其下設(shè)置[C958.8]?？莆幕祟悓W(xué)，便于有此需求的文獻(xiàn)收藏單位將此類文獻(xiàn)集中。④突出科學(xué)分類的基礎(chǔ)。如果說LCC相對集中的話，那么CLC則相對分散；涉及到經(jīng)濟(jì)、政治等學(xué)科的應(yīng)用人類學(xué)，一般被劃分到相關(guān)學(xué)科類目。如：旅游人類學(xué) F590；文藝人類學(xué)I0-05；哲學(xué)人類學(xué)B089.3；憲法人類學(xué)D911.01；體育人類學(xué)G80-05；醫(yī)學(xué)人類學(xué)R31；教育人類學(xué) G40-056；音樂人類學(xué)J60-05；考古人類學(xué)K85；影視文化人類學(xué)J90-05；美學(xué)人類學(xué)B83。如上類目劃分反映出文獻(xiàn)的科學(xué)性較強(qiáng)。
3.2 兩部分類法的不同點(diǎn)
3.2.1 對類目設(shè)置級別不同 LCC將人類學(xué)劃分為一級學(xué)科類目，即20個大類體系中的G大類。因此其類目的設(shè)置比較集中，包容性、擴(kuò)容性較強(qiáng)；易于排架，便于檢索。
CLC中，人類學(xué)位于二級、三級類目，即C社會科學(xué)總論的C91社會學(xué)下的C912.4文化人類學(xué)、社會人類學(xué)及Q生物科學(xué)的Q98人類學(xué)，類目相對集中，擴(kuò)容性不強(qiáng)，排架標(biāo)識不明顯，應(yīng)用人類學(xué)在各學(xué)科中的設(shè)類較分散。
3.2.2 對類目的劃分范圍不同 LCC綱要是由美國國會圖書館編目部主任指導(dǎo)分類員起草的，但各類的小類和細(xì)目，則是由各科專家依照實際的藏書和當(dāng)時出版的各科目錄而編訂的。隨著知識的進(jìn)步，分類法也在不斷的修訂中，所以能保持類目的新穎性，從而滿足文獻(xiàn)分類的需要。G包括地理學(xué)、人類學(xué)、娛樂、體育、風(fēng)俗習(xí)慣等不同的內(nèi)容。這是因為該分類法最初制定只是為了滿足國會圖書館的藏書需要。因此在不同的類目間的附屬關(guān)系并不明確，各類目的次序也沒有一個系統(tǒng)的順序排列方式。
而CLC第4版對應(yīng)用人類學(xué)的劃分則是依據(jù)了科學(xué)的學(xué)科劃分。中國的人類學(xué)研究在方法上力圖貫徹的科學(xué)精神，即實事求是的精神，進(jìn)行科學(xué)分類。但是，人類學(xué)在我國的傳播與發(fā)展，由于受到歐陸、北美和前蘇聯(lián)等不同學(xué)術(shù)背景以及中國學(xué)界內(nèi)外關(guān)系的影響，在學(xué)科名稱和術(shù)語的使用上一直未能統(tǒng)一，一度將“人類學(xué)”劃歸在“生物學(xué)”之下，將“文化人類學(xué)”放在“民族學(xué)”的括注內(nèi)。幾個“國家標(biāo)準(zhǔn)”相互出入甚大，不利于學(xué)科建設(shè)。由于學(xué)科上的發(fā)展特點(diǎn)，其文獻(xiàn)的類目劃分范圍也很不同，分散在C、Q大類之下細(xì)目中。
3.2.3 兩部分類法下位類劃分粗細(xì)不一 從前面列舉的兩部分類法細(xì)目可以看出，LCC對人類學(xué)下位類劃分較為詳細(xì)，每個細(xì)目擴(kuò)容性較好，利于學(xué)科文獻(xiàn)的類目劃分及文獻(xiàn)排架，便于讀者對于文獻(xiàn)的檢索與使用；CLC中，人類學(xué)學(xué)科因為不屬于一級學(xué)科，其細(xì)目的劃分相對較粗，應(yīng)用人類學(xué)被劃分到各一級學(xué)科中，使得文獻(xiàn)類目相對分散，在原文化人類學(xué)、社會人類學(xué)及人類學(xué)類目下無法擴(kuò)充，不宜于類目集中，也使得文獻(xiàn)無法集中排架，讀者很難達(dá)到直觀地查找文獻(xiàn)的目的。
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音樂人類學(xué)的外延使命
音樂研究的視覺已經(jīng)不單單是指哲學(xué)下的美學(xué)或者人文社會科學(xué)亦或自然科學(xué)或者人類學(xué)。這是音樂理論發(fā)展到一定高度的必然，音樂人類學(xué)家梅里亞姆認(rèn)為“學(xué)科界線的漸趨模糊恰恰說明了本學(xué)科的發(fā)展成熟。”音樂人類學(xué)站立在音樂美學(xué)、心理學(xué)等音樂外延學(xué)科的基石上，把音樂研究提升到了人類的高度。音樂人類學(xué)的研究是對社會人文中一些未知和模糊事項進(jìn)行一一解讀和回答。用這種理念來看音樂，音樂是人類社會存在的一部分，是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是一種完整的文化現(xiàn)象。音樂人類學(xué)使用或借鑒了文化人類學(xué)的觀念、理論與研究方法。文化人類學(xué)研究人類各民族創(chuàng)造的文化，以揭示人類文化的本質(zhì)。使用考古學(xué)、人種志、人種學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)的方法、概念、資料，對全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學(xué)的基本研究方法有實地參與觀察法、全面考察法、比較法。音樂人類學(xué)的構(gòu)建便是在這個基礎(chǔ)上建立起自己的方法和理論體系。音樂人類學(xué)的研究方法是一門實地學(xué)科和實驗室學(xué)科，而且又特別的依賴和注重實地考察——田野工作?！皶S式”的研究方法已經(jīng)站不住腳。脫離廣泛的音樂場景的捏造是理論研究的禁忌。就算在田野采風(fēng)的過程中，能正確的調(diào)整和把握自己在這個過程中的角色也是至關(guān)重要的。應(yīng)該注重研究者能夠既能站在本族和他族的兩方面立場來看待音樂現(xiàn)象。既要能夠融入得進(jìn)去，還要能夠脫離本族化從而站在他族的立場來看待這種生活的文化現(xiàn)象，是謂“進(jìn)得去，出得來”。從而全面揭示既定社會中音樂的本質(zhì)。而這種本質(zhì)說的不是音樂本身的本質(zhì)，而是指音樂的社會環(huán)境層面，是對音樂中的文化研究以及文化中的音樂研究。但當(dāng)下中國的音樂研究學(xué)者更多的是對音樂中的文化研究。當(dāng)然，不管是文化的研究還是音樂的研究，在研究的過程中始終應(yīng)該是沒有離開音樂的。前者把音樂當(dāng)做文化研究入手的媒介，后者把音樂當(dāng)做文化研究的歸屬。兩者最終目的都是在理解音樂的基礎(chǔ)上看社會。美國的音樂人類學(xué)者梅里亞姆通過“三分法”的研究方法和技巧把對音樂的內(nèi)容分為“多元主義”、“相對主義”和“整體主義”。所謂多元主義，梅里亞姆即打破傳統(tǒng)的“歐洲中心論”，認(rèn)為音樂容許也必須承認(rèn)是有著不同的民族在不同的觀念和行為下產(chǎn)生的多元化音樂風(fēng)格和形態(tài)，而這種形態(tài)又因民族所處不同的文化環(huán)境、社會環(huán)境和地理環(huán)境而產(chǎn)生的多元，而且在這種環(huán)境下和周邊民族或國家的長期交融形成的更復(fù)雜的多元化的音樂文化。而相對主義其實就是民族的個性化，每個民族有各自特色的音樂文化，就像人類的遺傳基因一樣，每個民族音樂的DNA都不一樣，所以音樂風(fēng)格千變?nèi)f化。但同時梅里亞姆又站在人類的立場看待各個民族的音樂其實又是一個不可分割的整體，這就是所謂的整體主義。他認(rèn)為，雖然在多元化的音樂環(huán)境中，各個民族有著自己所特有的音樂語言；但是，音樂所揭示的人類本質(zhì)其實都是一樣的?？梢詼\顯的理解為：凡音樂的存在，都是來自于生活，都是對生活的藝術(shù)加工，都為體現(xiàn)人類的真善美。
音樂人類學(xué)在中國的現(xiàn)狀
關(guān)鍵詞 格羅塞 人種學(xué) 藝術(shù)哲學(xué) 藝術(shù)科學(xué) 藝術(shù)人類學(xué) 原始民族 原始藝術(shù)
現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)（art science）的建立才一百年的時間。德國美學(xué)家和藝術(shù)學(xué)家瑪克斯·德索（max dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》標(biāo)明了藝術(shù)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生。德索在《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》中系統(tǒng)地提出他的藝術(shù)學(xué)思想。他認(rèn)為應(yīng)該有一門獨(dú)立于美學(xué)的研究藝術(shù)的學(xué)科，即一般藝術(shù)學(xué)（藝術(shù)科學(xué)），當(dāng)美學(xué)研究美的時候，藝術(shù)科學(xué)便審查藝術(shù)的規(guī)律。一般藝術(shù)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的、客觀的和描述性的，而且應(yīng)當(dāng)作為具體的藝術(shù)理論與藝術(shù)哲學(xué)之間的堅實的橋梁。德索以清醒的學(xué)科意識力圖劃清美學(xué)與藝術(shù)學(xué)的界限。WWW.133229.COm德索的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》一書也成為藝術(shù)科學(xué)創(chuàng)立的標(biāo)志。瑪克斯·德索還設(shè)計了藝術(shù)科學(xué)的理論框架，主要包括：對藝術(shù)家創(chuàng)作活動的研究；對藝術(shù)起源的研究；對藝術(shù)體系及藝術(shù)分類的研究；對藝術(shù)的理性、社會、道德等功能的探討。
關(guān)于一般藝術(shù)學(xué)對藝術(shù)起源的研究，其實早在德索之前就由學(xué)者進(jìn)行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀(jì)末的藝術(shù)人類學(xué)研究。藝術(shù)人類學(xué)是文化人類學(xué)的分支學(xué)科之一，它是指在文化人類學(xué)的視野下對原始藝術(shù)進(jìn)行研究。人類學(xué)家通過探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術(shù)表現(xiàn)，以進(jìn)一步認(rèn)識他們的交往、溝通和行為方式，發(fā)現(xiàn)人類審美、藝術(shù)和社會文化之間的關(guān)系。藝術(shù)人類學(xué)不僅要平等地看待人類不同歷史時期以及不同民族地區(qū)、不同社會階層中的各種藝術(shù)；同時，還從文化整體論的角度來看待藝術(shù)。
1894年，著名德國藝術(shù)史家格羅塞（ernst grosse，1862-1927）的《藝術(shù)的起源》（the beginnings of art）問世，此著被公認(rèn)為是格羅塞藝術(shù)史的代表作，也是藝術(shù)人類學(xué)的開山之作。《藝術(shù)的起源》集中體現(xiàn)了格羅塞的藝術(shù)觀。他通過對世界各民族的藝術(shù)起源的考察研究，初步建立起藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科框架，并為現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)的建立打下堅實的基石。在西方現(xiàn)代文化人類學(xué)的學(xué)派劃分中，格羅塞無疑是屬于“社會演進(jìn)論派”這一陣營，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會演進(jìn)論學(xué)派的主要原則是認(rèn)同各民族“心理一致說”和各民族文化“逐步進(jìn)步說”等。[1]p26-30格羅塞深受這各學(xué)派的觀點(diǎn)影響。本文擬對格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)研究的得失作初步探討，以求教于方家。
一、由藝術(shù)哲學(xué)（美學(xué)）到藝術(shù)科學(xué)
格羅塞在《藝術(shù)的起源》一書中開篇明志，探討了藝術(shù)科學(xué)的目的、藝術(shù)科學(xué)如何建立、以及藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)這兩種學(xué)科的內(nèi)在缺陷及其對于建立術(shù)科學(xué)的弊端等問題。格羅塞認(rèn)為，關(guān)于藝術(shù)研究有兩條線路：一是藝術(shù)史（記述），另一是藝術(shù)哲學(xué)（解釋）。藝術(shù)史是在藝術(shù)和藝術(shù)家的發(fā)展中考察歷史事實。它的任務(wù)不是重在解釋，而是重在事實的探求和記述。這種斷定與連接事實的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究——狹義的藝術(shù)哲學(xué)，也常常隨同哲學(xué)一同沒落。并且廣義的藝術(shù)哲學(xué)，即包含那些通常稱之為藝術(shù)評論的研究，也不是以客觀的科學(xué)研究和觀察做基礎(chǔ)，只是以主觀的、飄忽無定的想象為基礎(chǔ)，因此當(dāng)然不能令人信服。這種將藝術(shù)史和藝術(shù)哲學(xué)合起來的所謂“藝術(shù)科學(xué)”是不能令人滿意的，它不具備科學(xué)所應(yīng)當(dāng)具備的條件。
如此看來，要想建立科學(xué)意義上的“藝術(shù)科學(xué)”，必須強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)原則的“客觀性”。從事藝術(shù)科學(xué)的研究，“不能不保 持這冷靜沉著”。[2]p3藝術(shù)科學(xué)受客觀的支配，而藝術(shù)評論則受主觀的支配；藝術(shù)評論志在建立法則，而科學(xué)意在尋求法則。另外，格羅塞認(rèn)為，無論藝術(shù)哲學(xué)或藝術(shù)評論現(xiàn)在都還不能充分說明藝術(shù)史里的事實。
從藝術(shù)學(xué)科內(nèi)在體系來看，所謂的“藝術(shù)科學(xué)”是以藝術(shù)史及關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究的藝術(shù)哲學(xué)為其立身支點(diǎn)，實現(xiàn)對藝術(shù)的整體性研究。而原始民族的“前藝術(shù)”與“原始藝術(shù)”活動資料進(jìn)入西方學(xué)者的視野后，使得構(gòu)建全景式的藝術(shù)發(fā)展史具有了某種可能性；同時，借助于大量的異域藝術(shù)的圖文資料、實物以及民族志資料，學(xué)者們得以從抽象的藝術(shù)哲學(xué)中轉(zhuǎn)身而改換視角，以科學(xué)“實證”的姿態(tài)開始了對原始民族的藝術(shù)進(jìn)行審美的研究。處于這樣的學(xué)術(shù)背景下，格羅塞的藝術(shù)研究的人種學(xué)和民族學(xué)轉(zhuǎn)向，便變得不可避免。
格羅塞指出，“在藝術(shù)科學(xué)中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來發(fā)展藝術(shù)的方法——就是使那不能自然地產(chǎn)生藝術(shù)的時代卻盛開了人工的藝術(shù)花朵的法術(shù)?！盵2]p5但是藝術(shù)科學(xué)能否完成這個愿望，還是個很大的疑問。因為科學(xué)的直接目的不是為了實用，而是理論的知識；藝術(shù)科學(xué)的主要目的，也不是為了應(yīng)用而是為了支配藝術(shù)生命和發(fā)展的法則的知識。即使是這個追求法則的知識之目的，通常情況下也不過是“永遠(yuǎn)也不會達(dá)到的理想?！币环N藝術(shù)科學(xué)想要對一切藝術(shù)現(xiàn)象都有著詳盡而根本的說明是不可能的。因此，格羅塞認(rèn)為，只要藝術(shù)科學(xué)教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規(guī)律的任意的藝術(shù)發(fā)展過程的法則，藝術(shù)科學(xué)就算是完成了它的任務(wù)。只要藝術(shù)科學(xué)能夠顯示出文化的的某種形式和藝術(shù)的某種形式間所存在的規(guī)律而且固定的關(guān)系,藝術(shù)科學(xué)就算盡了它的使命。
格羅塞也承認(rèn)，藝術(shù)科學(xué)相比于舊的藝術(shù)哲學(xué)，它只作科學(xué)上的說明，不是形而上學(xué)的啟示，只涉及事物的經(jīng)驗的表面，不能透達(dá)超越的幽玄。
格羅塞對藝術(shù)科學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)的區(qū)分，表明了他要摒棄舊的藝術(shù)哲學(xué)，呼喚要創(chuàng)建一種新的研究藝術(shù)的科學(xué)——藝術(shù)科學(xué)。藝術(shù)科學(xué)雖然不能解決藝術(shù)的所有問題，但是它是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，不是形而上的“玄學(xué)”，而是真正的“科學(xué)”。
藝術(shù)科學(xué)的問題就是描述并解釋被包含在藝術(shù)這個概念中的許多現(xiàn)象。藝術(shù)科學(xué)研究的問題有個人的和社會的兩種形式。藝術(shù)科學(xué)的個人形式的課題，是研究一個藝術(shù)家和他的作品之間存在的正常關(guān)系，以及藝術(shù)創(chuàng)作是一個藝術(shù)個性在一定條件下下經(jīng)營的正常產(chǎn)物。社會的形式的課題，“應(yīng)該擴(kuò)展到一切民族中間去，對于從前最被忽視的民族，尤其應(yīng)該加以注意?！盵2]p17他認(rèn)為，“文明民族的藝術(shù)的科學(xué)知識”，一定是建立在對野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況的了解的基礎(chǔ)上。因此建立藝術(shù)科學(xué)的前提是現(xiàn)要進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)的研究——從人種學(xué)入手。格羅塞斷言：“藝術(shù)的起源，就在文化起源的地方。”而人種學(xué)可能告訴我們“原始民族現(xiàn)在的光景”。
二、藝術(shù)科學(xué)的基礎(chǔ)是藝術(shù)人類學(xué)
研究藝術(shù)的科學(xué)，它的前提和基礎(chǔ)就在民族學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)?！八囆g(shù)人類學(xué)是一門跨學(xué)科的學(xué)術(shù)研究視野，一種認(rèn)識人類文化和人類藝術(shù)的視角。”
格羅塞在《藝術(shù)的起源》中強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)科學(xué)的首要研究任務(wù)和方法是基于對原始民族、原始藝術(shù)的分類考察。他毫不避諱對進(jìn)化論思想的認(rèn)同，明確地指出了研究原始藝術(shù)對于藝術(shù)科學(xué)的“基礎(chǔ)性”作用。格羅塞精辟地指出：
“如果我們有能獲得民族的藝術(shù)的科學(xué)知識的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況之后。這正等于在能夠解決高等數(shù)學(xué)問題之前，我們必須先學(xué)會乘法表一樣。所以藝術(shù)科學(xué)的首要而迫切的任務(wù)，乃是對于原始民族的原始藝術(shù)的研究。為了便于達(dá)到這個目的，藝術(shù)科學(xué)的研究不應(yīng)該求助于歷史或史前時代的研究，而應(yīng)該從人種學(xué)入手。歷史是不曉得原始民族的。”[2]p17
由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價值，并在該著作的后半部分呈現(xiàn)了他對此研究理念的踐行。他強(qiáng)調(diào)他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因為其文化比起其他已知的民族文化來是最原始型的，因而認(rèn)識那樣一些社會集群是為了便于認(rèn)識那些可以找到的最原始的藝術(shù)形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統(tǒng)——原始藝術(shù)”這樣的研究思路，進(jìn)入了對以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術(shù)剖析。他對于各種原始藝術(shù)活動的全景描述及對其所植根的社會語境的關(guān)注和反思，使得其研究已經(jīng)客觀地帶上了文化人類學(xué)所倚重的對文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時我們注意到，盡管他承認(rèn)藝術(shù)的多樣化存在，但傾向于以由簡至繁的發(fā)展序列的整體意識來統(tǒng)攝各藝術(shù)樣態(tài)，并穿梭在不同時代、不同地域的大致可歸為同類的藝術(shù)現(xiàn)象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術(shù)審美法則，并最終指向藝術(shù)起源的本質(zhì)追尋。
19世紀(jì)后半葉起，進(jìn)化論在自然科學(xué)與人文科學(xué)界掀起的波瀾迅速擴(kuò)及各個學(xué)科，藝術(shù)研究領(lǐng)域亦然。從原始民族的鮮活資料出發(fā)為學(xué)者們從事藝術(shù)研究研究提供了可能，從而，關(guān)于藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)生學(xué)研究、民族文化心理及其發(fā)生機(jī)制等問題成為主要課題。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，一批涉及藝術(shù)起源問題和藝術(shù)演進(jìn)史的論著紛紛問世。
格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術(shù)人類學(xué)研究是處于人類學(xué)發(fā)展的初期——19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)初期，充滿古典主義的色彩。這一時期的人類學(xué)家大多受進(jìn)化論思想的影響，在他們看來，人類文化與藝術(shù)是由初級到高級，落后到先進(jìn)依次發(fā)展的。因此，原始民族的藝術(shù)是藝術(shù)的初級階段，正如黑格爾把原始藝術(shù)看成是藝術(shù)前的藝術(shù)一樣。人類學(xué)家泰勒也認(rèn)為原始的部落藝術(shù)“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術(shù)的法則只在古希臘發(fā)展了起來?！倍宜麑⑺囆g(shù)劃分成原始部落藝術(shù)——古希臘藝術(shù)——拜占庭藝術(shù)——文藝復(fù)興時期的古典藝術(shù)——現(xiàn)代藝術(shù)這樣幾個漸次發(fā)展的階段，并以歐洲藝術(shù)為中心。
關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)的研究方法，格羅塞有著自覺的關(guān)注。他認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)要以人種學(xué)為基礎(chǔ)，而人種學(xué)可以借助現(xiàn)代科學(xué)將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學(xué)的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術(shù)，第一難關(guān)就是材料的搜集。第二難點(diǎn)是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。
格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)的研究只有將許多不同的事實不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當(dāng)?shù)恼胬怼Ｒ驗槲覀儭安蝗菀讟?gòu)成原始藝術(shù)對于原始民族所發(fā)生的意義的一個正確觀念”[2]p23，因此格羅塞認(rèn)為，對于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態(tài)的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]p20藝術(shù)科學(xué)到如今還沒有參加人種學(xué)最近從科學(xué)的立場去從事有系統(tǒng)的考察的工作。希望將來的藝術(shù)科學(xué)會同許多更有內(nèi)容的、更進(jìn)步的理論來代替我們現(xiàn)在的理論。
三、藝術(shù)的本質(zhì)與原始藝術(shù)的考察結(jié)論
在考察原始藝術(shù)之前，格羅塞先要弄清藝術(shù)的本質(zhì)問題。他認(rèn)為一種徹底的研究，是應(yīng)該從藝術(shù)本質(zhì)的探討開始?？茖W(xué)的任務(wù)當(dāng)然是要從特殊現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)一般的現(xiàn)象。格羅塞認(rèn)為，“我們所謂審美的或藝術(shù)的活動，在它的過程中或直接結(jié)果中，有著一種情感因素——藝術(shù)中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動本身就是一種目的，并非是要達(dá)到他本身以外的目的，而使用的一種手段?！盵2]p38格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂，是藝術(shù)活動的特性?！?/p>
關(guān)于藝術(shù)的分類，格羅塞堅持了最受歡迎的分類方法，將藝術(shù)分成靜態(tài)和動態(tài)兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術(shù)分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂等方面。格羅塞對原始藝術(shù)的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術(shù)、舞蹈、詩歌、音樂六大方面一一探討。在其《藝術(shù)的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來認(rèn)識藝術(shù)，認(rèn)為如果我們要科學(xué)地研究藝術(shù)，就必須要了解不同民族的藝術(shù)，包括原始的部落藝術(shù)。他認(rèn)為藝術(shù)科學(xué)首要的迫切任務(wù)，就是對原始民族的原始藝術(shù)進(jìn)行研究。其提倡研究原始民族的藝術(shù)，仍是因為它是人類最初級的藝術(shù)。研究藝術(shù)也必須從其最初級的形式開始，仍然是以進(jìn)化論的思想為前提的。
格羅塞的這種演進(jìn)論的藝術(shù)史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學(xué)》中認(rèn)為歐洲以外的民族的“藝術(shù)作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內(nèi)容的缺陷。例如中國、印度、埃及各民族的藝術(shù)形象，例如神像和偶像，都是無形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實，他們都不能達(dá)到真正的美，因為他們的神話觀念，他們的藝術(shù)作品的內(nèi)容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對的內(nèi)容?！焙诟駹栠€認(rèn)為原始藝術(shù)只是“藝術(shù)前的藝術(shù)”，還未達(dá)到起碼的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個時代的觀念，這種觀念對19世紀(jì)下半葉興起的古典主義的藝術(shù)人類學(xué)研究產(chǎn)生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學(xué)社會演進(jìn)論學(xué)派的陣營，社會演進(jìn)論學(xué)派以達(dá)爾文的進(jìn)化論為指導(dǎo)思想，奉行文化人類學(xué)研究的三個原則：一是“心理一致說”（theory of psychic unity），這就是所人類無論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發(fā)展說”(unilinear developmengt)，各民族物質(zhì)環(huán)境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會自己形成文化。三是“逐步進(jìn)步說”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現(xiàn)在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]p26格羅塞基本認(rèn)同這三個原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術(shù)后認(rèn)為，原始藝術(shù)在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術(shù)作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術(shù)上、在操練上、在詩歌上，甚至在音樂里，我們都在各個民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術(shù)的發(fā)展中并沒有斷然的意義?！盵2]p236
在《藝術(shù)的起源》的最后有個“結(jié)論”，在結(jié)論中，格羅塞認(rèn)為，在一開始的定義中曾經(jīng)說過，藝術(shù)的努力是要由它的整個過程或者它的結(jié)果來引起審美情感。但是現(xiàn)在必須承認(rèn)這個定義在嚴(yán)格意義上并不是十分切合實際的。因為原始滿足的大半藝術(shù)作品都不是純粹從審美的動機(jī)出發(fā)，主要還是實際的目的在其作用，實際目的是主要的動機(jī)，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發(fā)現(xiàn)，“最野蠻民族的藝術(shù)和最文明民族的藝術(shù)工作的一致點(diǎn)不但在寬度，而且在深度?！盵2]p235原始藝術(shù)和高級藝術(shù)的差別是量的方面而不再質(zhì)的方面。原始藝術(shù)中所表現(xiàn)的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡陋拙劣的，然而它的主要創(chuàng)作動機(jī)、手法和目的，還是和其他一切時代的藝術(shù)一致。
另外，在結(jié)論中，格羅塞還指出，藝術(shù)的價值不止是審美，還由社會的價值?！八囆g(shù)不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效的武器之一……人們致力于藝術(shù)活動最初只是自己直接的審美價值，而它們所以在歷史上被保持下來并發(fā)展下去，卻主要因為具有間接的社會價值?！盵2]p240同時他也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)不要成為道德教化的工具，“藝術(shù)只有致力于藝術(shù)利益的時候，才是藝術(shù)最致力于社會利益的時候?！盵2]p241
格羅塞的這種“僅限于原始藝術(shù)”的研究，為建立現(xiàn)代藝術(shù)人類學(xué)和現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)做了重要的奠基。格羅塞對于文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)是不言而喻的。中國現(xiàn)代文化人類學(xué)的發(fā)展，也大多受到格羅塞特別是《藝術(shù)的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務(wù)印書館1934年出版的《文化人類學(xué)》一書，是中國現(xiàn)代較早的人類學(xué)著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點(diǎn)和《藝術(shù)的起源》中的文獻(xiàn)資料。如該著第六篇《原始藝術(shù)》共八章，基本都是照搬的《藝術(shù)的起源》中的觀點(diǎn)和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術(shù)前的藝術(shù)——史前藝術(shù)研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點(diǎn)和材料。另外，易中天在20世紀(jì)80年代末寫就的《藝術(shù)人類學(xué)》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術(shù)的起源》的觀點(diǎn)和材料，作者在書中稱贊《藝術(shù)的起源》是一部“為人類藝術(shù)的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]p6。易中天還評價格羅塞的將人種學(xué)引入藝術(shù)學(xué)研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術(shù)的起源》，易中天的《藝術(shù)人類學(xué)》會寫成什么模樣。
格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)的目標(biāo)在于為建立科學(xué)的藝術(shù)學(xué)理論體系奠基，而真正的藝術(shù)科學(xué)理論的創(chuàng)立和藝術(shù)學(xué)研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術(shù)學(xué)繁榮的前景還有待21世紀(jì)全球的藝術(shù)學(xué)者的努力。
【參考文獻(xiàn)】
[1]林惠祥著：《文化人類學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1991年第2版。
[2]格羅塞著、蔡慕暉譯：《藝術(shù)的起源》，北京：商務(wù)印書館1984年第2版。
[3]易中天著：《藝術(shù)人類學(xué)》，上海文藝出版社1992年。
[4]弗雷澤著、徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年。
論文關(guān)鍵詞:法人類學(xué)現(xiàn)代法治法學(xué)中國的現(xiàn)代法治建設(shè)從近代以來開始，但由于歷史原因，現(xiàn)代法治走過了一段曲折的歷程，這給我們的法治建設(shè)帶來了很大的負(fù)面效果。所幸的是，我們從改革開放以來，經(jīng)過多次討論，在現(xiàn)代法制建設(shè)方面取得了很大的成績，而且在1997年終于將建立現(xiàn)代法治國家作為國家的一項基本策略確定下來，從而為我們的法治建設(shè)指明了方向。但現(xiàn)代法治是從西方國家借用來的，現(xiàn)代法治理論在我國的傳統(tǒng)里不是沒有，但的確沒有形成系統(tǒng)的理論，因此，法治建設(shè)必然會遇到各種問題，無視這些問題是不明智的，也會給法治建設(shè)帶來惡果。我們事先注意這些問題，會將這種惡果產(chǎn)生的可能性降低到最小程度，而現(xiàn)代法人類學(xué)就為我們提供了一個范例，能讓我們將現(xiàn)代法治與我國的實際情況結(jié)合起來，使現(xiàn)代法治理論能夠更好的指導(dǎo)我們的法治工作，使我們在法治國的途中走得更為平穩(wěn)。
一法人類學(xué)
法人類學(xué)作為一門科學(xué)，其歷史并不長久，它是人類學(xué)與法學(xué)的結(jié)合。法人類學(xué)，就是法學(xué)家和人類學(xué)家在各自的學(xué)科的邊緣上“互滲”、培植而成長起來的新興學(xué)科。對于人類學(xué)家來說，法律—一如宗教儀式、政治、婚姻——構(gòu)成了一個可能發(fā)現(xiàn)人們根據(jù)他們內(nèi)心深處的信仰和習(xí)慣而行為的領(lǐng)域。而對于一個法學(xué)家來說，許多法律上的制定、修改和程序上的主要淵源及其普遍適用，都是在日常的社會生活中所體現(xiàn)的概念和關(guān)系中找到的。正是由于法學(xué)和人類學(xué)之間的這種親緣關(guān)系，推動了人類學(xué)家對法律的關(guān)注，同樣也推動了法學(xué)家對人類學(xué)材料與方法的重視，進(jìn)而逐漸形成一門“新興”的交叉學(xué)科——法人類學(xué)。有人認(rèn)為法人類學(xué)也可以稱為由歷史學(xué)派衍生而來的，它強(qiáng)調(diào)比較研究，一般認(rèn)為由梅因開創(chuàng)，梅因在《古代法》中提出了法律進(jìn)化論，指出所有法律制度的成長模式具有一致性，所有類型的社會都傾向于經(jīng)歷同樣的階段，他認(rèn)為一些社會達(dá)到法典化階段之后，就不再向前發(fā)展，梅因稱這樣的社會為靜態(tài)社會，而動態(tài)社會卻有能力使他們的法律適應(yīng)新的環(huán)境，梅因稱這種能力機(jī)制是三種機(jī)制的結(jié)合，即:擬制、衡平和立法。此后，隨著對原始民族調(diào)查研究的數(shù)量和廣度的提高，以及大量考古資料的發(fā)現(xiàn)，法人類學(xué)取得了重大的進(jìn)展。英國法律家戴蒙德總結(jié)出了法律人類學(xué)的雙重任務(wù):“對法律起源的研究必然在法律的開端中尋找證據(jù)，這證據(jù)既是我們在歷史中了解到的，也是我們在現(xiàn)實中看到的?！雹購拇?，法人類學(xué)就從歷史與現(xiàn)實兩者中尋找到了合法性。
人類學(xué)是研究人類體質(zhì)和社會文化的學(xué)科，也即通常的體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)。法人類學(xué)并不研究體質(zhì)人類學(xué)的問題。法律人類學(xué)在英文中一般為legalanthropology與theanthropologyoflaw，也有稱anthropologicalJurisprudence(人類學(xué)的法學(xué))與theanthropologicalstudyoflaw(法律的人類學(xué)研究)，theethnographyoflaw(法律民族志學(xué))等的。人們對法人類學(xué)有各種認(rèn)識，有的認(rèn)為是研究無文字社會的法律，有的認(rèn)為是研究原始社會或初民社會的法律，②日本學(xué)者千葉正士(Chiba)將法人類學(xué)簡單地定義為:“從社會人類學(xué)、文化人類學(xué)、民族志學(xué)等立場對法的研究”③。這些認(rèn)識都是較為原始的看法，也是法人類學(xué)最初作為學(xué)科得到承認(rèn)時的法人類學(xué)的研究對象。隨著學(xué)科的發(fā)展和人們認(rèn)識的深入，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)在法人類學(xué)作為一門自覺的學(xué)科出現(xiàn)以前的法人類學(xué)研究的現(xiàn)象，而且也發(fā)現(xiàn)人們已將法人類學(xué)的研究領(lǐng)域推向了一個廣泛的領(lǐng)域。④可以說，這門學(xué)科打破了傳統(tǒng)法學(xué)原來刻板的面孔、狹窄的視野，將我們引入一個更加廣闊的區(qū)域，從而使法律多元主義的普遍事實成為理解法律行為社會中法律運(yùn)作的主要因素或視角?，F(xiàn)代法人類學(xué)可以說是一個與法實證主義法學(xué)對立的法社會學(xué)的一個別稱，它的研究對象除了傳統(tǒng)的領(lǐng)域之外，還涉及各種部門法的來源與變遷和法律與社會的關(guān)系等。
從法律人類學(xué)角度來看，法律的背景是社會整體文化，必須通過對社會文化脈絡(luò)的掌握來解釋法律現(xiàn)象。社會組織、宗教巫術(shù)、習(xí)俗等與法律存在著密切的功能依賴，研究這些社會結(jié)構(gòu)因素與法律的功能關(guān)系，有助于更好地理解法律的本質(zhì)。而就部門法來說，財產(chǎn)占有、繼承、、通奸、謀殺、瀆神及審判方式是法人類學(xué)研究的重點(diǎn)。法律人類學(xué)重要的是通過分析法律事件和法律行為，揭示其文化形態(tài)和特征。這些問題許多也是現(xiàn)代民法、婚姻法、刑法與程序法的起源。而原始社會的糾紛解決的人員組成結(jié)構(gòu)和社會的結(jié)構(gòu)在某種程度上彰顯了現(xiàn)代組織法與行政法的初步結(jié)構(gòu)。
通過上面的分析可見，法人類學(xué)正在大踏步地發(fā)展，正在以空前的速度向傳統(tǒng)法學(xué)的各個分支延伸。但我們在此不得不作些說明。法人類學(xué)是奠基于人類學(xué)基礎(chǔ)之上的，現(xiàn)代人類學(xué)雖然在各個方面都得到了發(fā)展，但從總體來說，可以分為兩種:一種是以追求整體性與普適性為目的的，它以克羅伯等為代表，這一派曾經(jīng)研究過160多個有關(guān)“文化”的定義，他們認(rèn)為文化是一整套的行為體系，其核心是一套價值系統(tǒng)，他們強(qiáng)調(diào)文化的整體性與歷史性，另一派則以浪漫運(yùn)動為代表，他們認(rèn)為每一民族都有自己的文化，各民族的文化并非出于一源，文化都是具體的，地方性的，世上絕沒有普遍的抽象的文化，這一派的代表是維柯、?？碌?。在法學(xué)方面，這兩種觀點(diǎn)分別為實證主義和社會法學(xué)派所主張，可以形象地稱他們?yōu)橹鲝垘缀螌W(xué)與數(shù)學(xué)這樣兩個派別，也就是主張理性主義建構(gòu)論與進(jìn)化論的兩派。
關(guān)鍵詞：維吾爾族，家族綽號，研究。
維吾爾人的家族綽號，作為一種特殊的文化現(xiàn)象和稱謂體系，同姓氏一樣，具有表示宗親、血緣關(guān)系的社會功能，同時，在一定程度上反映維吾爾社會結(jié)構(gòu)、族源成分、家庭聯(lián)姻制度、生產(chǎn)生活方式以及語言習(xí)俗等。尤其在哈密地區(qū)，家族綽號極為普及，在日常社會交往和社會控制中至今發(fā)揮著重要的作用。
家族綽號雖然在命名上有“自稱”、“他稱”、“賜稱”之分，在語義色彩上有褒貶、雅俗之分，但經(jīng)調(diào)查和前期研究，我們認(rèn)為，由于目前哈密地區(qū)使用的絕大多數(shù)家族綽號具有近百年或幾百年的歷史，有著廣泛的群眾基礎(chǔ)和認(rèn)可度，具有重要的實用價值，也是傳統(tǒng)社會文化的活態(tài)載體，因此也是構(gòu)建維吾爾新型姓氏體系的重要依據(jù)。由于維吾爾人的家族綽號歷史悠久，而且將許多古代部落名稱和姓氏融入其中，是研究維吾爾社會歷史文化的重要資料依據(jù)，所以很早就引起國內(nèi)外學(xué)者的興趣和關(guān)注。根據(jù)我們所掌握的資料，最初對包括家族綽號在內(nèi)的哈密區(qū)域文化進(jìn)行研究的外國學(xué)者是俄國喀山大學(xué)教授ΗΦKatanov（卡塔諾夫）。他曾于1892年來哈密實地調(diào)研，搜集、整理了哈密方言詞匯和一些姓氏綽號等文化人類學(xué)資料，并將其研究成果《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》在德國柏林予以出版。（參看1933年出版于德國柏林的《Volkskundliche texte aus Ost-Turkistan》（Aus dem nachlass von N.TH.Katanov）。1905-1906年，德國學(xué)者Albert von Le Coq（勒寇克）來中國新疆考查時，也曾對哈密民間文化以及哈密維吾爾人的稱謂體系進(jìn)行調(diào)查研究。（參看Prof.Dr.A.von.Le Coq《Ost-Tukische gedichte und erzahlunden》（Budapest，1919）及《Sprichworter und lieder aus der gegend von Turfan》（Leipzig und Berlin，1911）。1914年俄國著名的突厥學(xué)家C.E.MOLOB（馬洛夫）來哈密，走訪哈密境內(nèi)的Xotuntam（芨芨臺）、Qoraj（二道溝）、Qarimuqchi（一棵樹）、Aqyar（阿雅）、Tashar（廟兒溝）、Shopul（小堡）等地，對哈密方言、民間文化進(jìn)行了專門的實地調(diào)研，其成果于1954年由蘇聯(lián)科學(xué)院出版（參看C.E.MALOB《Uygurskiy yazik》（Moskwa-Leningrad，1954）。然而，由于上述學(xué)者的研究重點(diǎn)在于方言和民間文學(xué)以及其他民俗事項，而且受調(diào)研時間和維吾爾民俗文化知識的局限，對家族綽號的搜集、整理、研究未能深入，有的將家族綽號與古代部落等同視之，有的則將其作為一般方言詞語僅僅予以釋義而已。近年來，德國、日本等國家的一些學(xué)者，如德國馬科斯布蘭克社會人類研究所克里斯·漢教授等，雖然也對哈密的民間文化進(jìn)行了調(diào)研，但是，由于他們并非專題研究家族綽號，因此，也不可能全面系統(tǒng)論述、闡釋家族綽號的功能、來源、語言特點(diǎn)以及與古代部落結(jié)構(gòu)、家庭婚姻、生產(chǎn)體系和社區(qū)控制的關(guān)系等，更不能通過對家族綽號的研究，為構(gòu)建即科學(xué)又具操作性的維吾爾姓氏體系提供依據(jù)。
在國內(nèi)，諸如蘇北海教授、艾賽提·蘇來曼博士、奧斯曼·斯馬伊博士、米合拉伊·木罕麥德艾里等年輕學(xué)者雖然就個別家族綽號的語義以及分布和使用情況進(jìn)行過探討，但其研究成果不成體系，致使家族綽號的文化人類學(xué)研究仍處于空白狀態(tài)。
維吾爾族由游牧生活轉(zhuǎn)入定居的農(nóng)耕生活以后，各氏族部落逐漸融合、統(tǒng)一，宗族意識不斷淡化。特別是改信伊斯蘭教以后，受阿拉伯姓氏的影響，維吾爾傳統(tǒng)姓氏體系逐漸消亡，最終釀成以哈密為代表的個別地區(qū)用家族綽號替代姓氏，而其他大部分地區(qū)以毫無無繼承性且不能表示血緣關(guān)系的父名替代姓氏，從而造成人名嚴(yán)重重復(fù)的現(xiàn)實局面。
由于家族綽號源于古代姓氏、族名地名、各種職業(yè)官銜、生理特點(diǎn)和行為特征、典故和歷史事件等，因此，對不同來源的綽號進(jìn)行文化人類學(xué)研究和闡釋，首先，可進(jìn)一步加深對維吾爾家族綽號的各種社會功能、古代部落結(jié)構(gòu)、親屬制度、生產(chǎn)生活方式、族源成分、姓氏體系、語言習(xí)俗以及哈密區(qū)域文化的認(rèn)知和了解，為進(jìn)一步全面、客觀地描寫論述維吾爾族的歷史發(fā)展進(jìn)程，提供更為詳實的資料依據(jù)。
維吾爾族沒有固定姓氏，而且重名現(xiàn)象十分嚴(yán)重。這就為日常社會交往乃至戶籍檔案管理、郵電通訊、案件偵破帶來極大不便。針對這一嚴(yán)峻的現(xiàn)實，制定出既科學(xué)又有廣泛群眾基礎(chǔ)和可操作性的維吾爾姓氏方案，并盡快予以實施，業(yè)已成為自治區(qū)文化建設(shè)中急待解決的重要問題。而家族綽號作為一種“準(zhǔn)姓氏”，不僅具有與姓氏一樣的血緣群體指稱功能，而且有著幾百年的傳統(tǒng)和深厚的群眾基礎(chǔ)、文化底蘊(yùn)。因此，對于廣泛運(yùn)用于民間的家族綽號予以系統(tǒng)地搜集、整理，對其類型、來源、功能、語言特點(diǎn)及分布使用情況進(jìn)行深入研究，是制定、實施、規(guī)范維吾爾姓氏，使維吾爾姓氏體系與時俱進(jìn)，從而減少以至消除重名無姓現(xiàn)象造成的不良后果的重要舉措，也是本課題的另一現(xiàn)實意義所在。
總之，本項目作為首次專題研究維吾爾家族綽號的課題，其成果必將成為
全面了解哈密維吾爾社會結(jié)構(gòu)、民間民俗文化的重要資料，也將成為了解哈密維吾爾族家族史的工具書和構(gòu)建維吾爾新型姓氏體系的重要依據(jù)。（作者單位：天津師范大學(xué)文學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：視覺人類學(xué)；我看人；人看我；我看我
中圖分類號：C95 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-723X（2013）01-006-06
2009年 7月27日—31日，號稱人類學(xué)民族學(xué)奧運(yùn)會的“國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第16屆大會”在昆明召開，有來自國內(nèi)外的三千多學(xué)者參加。大會分為若干論壇，影視人類學(xué)是其中規(guī)模最大的論壇之一，有18個專題組?！耙曈X表達(dá)和跨文化觀察暨莊學(xué)本百年誕辰紀(jì)念研討會”，是“國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第16屆大會”影視人類學(xué)論壇引起較大反響的專題組之一，由中山大學(xué)人類學(xué)系、廣東美術(shù)館和中央民族大學(xué)聯(lián)合主辦，筆者和法國亞威農(nóng)藝術(shù)學(xué)院雅克·德馮特（Jacques Defert）教授、攝影理論家李媚教授共同主持。本專題組有來自中、法、美、日等國的40多位學(xué)者參加，根據(jù)論文內(nèi)容分為三個單元：第一單元為“我看人：誰是我？誰是他者？莊學(xué)本百年誕辰紀(jì)念研討會”，第二單元為“人看我，我看我：本文化持有者自述和視覺分享”，第三單元為“我看人，人看我：局外人和局內(nèi)人的對視與對話”。
研討會開始，筆者作為執(zhí)行主席做《我看人看我》的專題主持開場白，筆者認(rèn)為，看或被看，是一種不可避免的狀態(tài)。問題是，我們在什么情況下在場觀看？觀看者和被觀看者處于什么關(guān)系？透過我們的觀看，呈現(xiàn)的是自己文化的影像記憶，還是現(xiàn)實人文的多重鏡像？我們的圖像如何具有我們的文化特質(zhì)？已故著名人類學(xué)家先生關(guān)于“我看人，人看我”的人類學(xué)觀察，從視覺人類學(xué)角度可以在不同的斷句情況下理解：我看人，人看我；我看人，也看我；我看人怎么看我等等。這是本專題組研討主題策劃的一個結(jié)構(gòu)性考慮。
一、我看人：誰是我？誰是他者？
莊學(xué)本百年誕辰紀(jì)念研討會 研討會是對塵封半個世紀(jì)的攝影大師莊學(xué)本影像的多學(xué)科學(xué)術(shù)研討。莊學(xué)本作為中國現(xiàn)代影視人類學(xué)的杰出先行者和攝影藝術(shù)家，他的攝影考察以及攝影作品所具有的歷史豐富性以及文化、藝術(shù)品質(zhì)，無疑值得后人發(fā)掘與研究。本次會議研討主題為：20世紀(jì)初中國的西部開發(fā)和邊地攝影、莊學(xué)本與中國人類學(xué)攝影、拍攝者與被拍攝者、他者觀看的多種方式、民族學(xué)：國家建構(gòu)與民族認(rèn)同的人類學(xué)考察、中國歷史中的影像人類學(xué)考察、人類學(xué)考察與攝影方法等。參加本單元研討的學(xué)者來自國內(nèi)外不同領(lǐng)域，通過莊學(xué)本的攝影，從不同學(xué)科背景進(jìn)行了視角不一的闡釋。
莊學(xué)本影像的重要發(fā)掘者李媚首先介紹了在廣東美術(shù)館舉辦的“莊學(xué)本特展”和剛剛出版的《莊學(xué)本全集》（2009），她在《觀看的觀看——莊學(xué)本拍攝的肖像閱讀》中，通過從莊學(xué)本肖像的閱讀，尋找莊學(xué)本影像的來源以及審美趣味。同時通過莊學(xué)本與愛德華·柯蒂斯（Edward S. Curtis）的北美印第安人，C·約瑟夫·洛克（Joseph rock）1922—1949年之間在中國西南、西北部進(jìn)行的人類學(xué)影像考察中肖像的比較，對他們的觀看以及我們當(dāng)下的觀看與情景進(jìn)行分析。從而對觀看的倫理，觀看的觀看做了自己的闡述。
20世紀(jì)以來，民族學(xué)人類學(xué)學(xué)者運(yùn)用近代西方科學(xué)體系對西部少數(shù)民族進(jìn)行的研究，都嚴(yán)格遵循學(xué)科規(guī)范，取得了令人矚目的成就。但是，這些嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范，也掩蓋了那些鮮活的面容和動人的故事。所幸的是，攝影家莊學(xué)本用數(shù)千張照片和生動的游記，為我們保存了這些充滿人性光輝的瞬間。為此，中山大學(xué)麻國慶在《視覺的表達(dá)與鮮活的多民族生活世界的再現(xiàn)——以莊學(xué)本的田野調(diào)查和攝影作品為例》談到，從1934年開始，莊學(xué)本就先后在當(dāng)時的四川、青海、陜西、甘肅等地考察并攝影，1939年又在西康省考察。他的照片中，保留了藏族、羌族、彝族、蒙古族、土族、撒拉族、納西族、苗族、傈僳族的大量影像，同時，他還完成了《羌戎考察記》、《西康夷（彝）族調(diào)查報告》、《良友·新西康專號》、《康藏獵奇記》、《康藏民間故事》等膾炙人口的游記。這些充滿張力的照片和生動活潑的記載，提示我們在當(dāng)今的民族學(xué)人類學(xué)研究中，要更加關(guān)注和尊重影像及其背后那些生動的人生、那些社會自身所擁有的活力。民族志是人類學(xué)研究的基礎(chǔ)，民族志影像在影視人類學(xué)中也具有重要位置。鄧啟耀的《中國影視人類學(xué)先驅(qū)莊學(xué)本》分析了莊學(xué)本十年的民族志攝影作品，認(rèn)為其數(shù)量巨大，質(zhì)量上乘，系統(tǒng)性強(qiáng)，堪稱經(jīng)典。從人類學(xué)角度觀之，其作品竟然在體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)等方面都有影像“書寫”的探究；其獨(dú)特的影像民族志風(fēng)格，對于豐富人類學(xué)“語言”的視覺表達(dá)，也有可圈可點(diǎn)之處。從莊學(xué)本的影像和記敘里，我們看到一個對“化外”異域和“他者”世界充滿好奇的攝影愛好者是如何成長為一個站在獨(dú)立的民間立場，具有人文關(guān)懷精神的人類學(xué)攝影家的。莊學(xué)本出于對邊疆問題上存在的那種認(rèn)知空白和書寫空白的激憤，促發(fā)了自己“用形象的圖片介紹祖國的邊疆”動機(jī)，他或許沒有想到，這些基于強(qiáng)烈國家民族意識的作品，竟然成為中國影視人類學(xué)或民族志攝影的重要奠基之作。中央民族大學(xué)付愛民《以莊學(xué)本早期探索為起點(diǎn)的少數(shù)民族影像志建立方法研究》，以莊學(xué)本少數(shù)民族影像志拍攝探索為案例，歸納早期民族影像志的成功經(jīng)驗，從調(diào)查記錄、自然與人文地理環(huán)境、民族與區(qū)域景觀、盛裝服飾符號、體質(zhì)特征形象、宗教儀式與民俗活動場景、典型人物肖像、生產(chǎn)生活器物八個影像志建設(shè)科目的成就探索當(dāng)代少數(shù)民族影像志的建設(shè)方法。廣州美術(shù)學(xué)院李公明《人類學(xué)與民族學(xué)調(diào)查中的建構(gòu)性敘事—— 以莊學(xué)本的民族志攝影為個案的研究》指出，人類學(xué)、民族學(xué)調(diào)查的建構(gòu)性敘事建立在描述性敘事基礎(chǔ)上，民族志攝影是重要的描述與記錄工具。莊學(xué)本的民族志攝影并未經(jīng)過正式的人類學(xué)訓(xùn)練，但所完成的攝影卻具有真實、平等的描述性效果和建構(gòu)性意義。他的攝影與20世紀(jì)三四十年代的中國民間文藝學(xué)、民俗學(xué)調(diào)查的學(xué)界氛圍有著密切的關(guān)系，也與當(dāng)時漢人政權(quán)與邊地原住民上層社會的權(quán)力競爭和政治建構(gòu)有所關(guān)聯(lián)。本文以莊的攝影與日記文本為中心，試圖使他的民族志攝影的建構(gòu)性意義和局限更清晰地呈現(xiàn)出來。日本法政大學(xué)文學(xué)部千野明日香《簡論莊學(xué)本〈康藏民間故事〉》分析了莊學(xué)本在康區(qū)考察中搜集的民間故事，中央民族大學(xué)張亞莎《“西康女子”涂面習(xí)俗考述——莊學(xué)本影視人類學(xué)帶來的啟示》結(jié)合藏文古籍、古代繪畫等資料，討論青藏高原古代族群中的“赭面”習(xí)俗。她欣喜地看到，這一缺乏民族學(xué)佐證的遺俗，在莊學(xué)本的攝影中看到了。中山大學(xué)王建新《圖像資料與人類學(xué)研究——本土經(jīng)驗及若干現(xiàn)象初探》總結(jié)性地肯定了圖像資料在人類學(xué)研究中重要的歷史作用和現(xiàn)實意義，認(rèn)為，圖像資料可以提供有關(guān)人類活動最直觀的說明材料，其反映現(xiàn)實狀況的逼近程度、提供的信息量以及可能給予讀者感官和認(rèn)識的沖擊也是一般文字材料很難企及的。因此，作為研究人類各種活動及其結(jié)果的學(xué)科領(lǐng)域，人類學(xué)不但無法避開圖像資料的使用，而且圍繞相關(guān)研究不斷深入還派生出一些新學(xué)科，如影視人類學(xué)、視覺人類學(xué)等，并通過對當(dāng)今中國民族學(xué)人類學(xué)圖像資料利用中一些現(xiàn)象的批判分析，形成一種有助于學(xué)科發(fā)展壯大的理論反思。
應(yīng)用視覺人類學(xué)和符號人類學(xué)理論來重新闡釋人類文化的生成和發(fā)展，以認(rèn)知人類學(xué)（cognitive anthropology）之理念審視人類之物質(zhì)文化及精神文化產(chǎn)品，特別是以富視覺及符號意義之物象為例探討文化積淀的深層內(nèi)涵以及它們對今天文化研究及人類思維的影響。這是美國哥倫比亞大學(xué)王海龍《視覺語法與視覺人類學(xué)的結(jié)構(gòu)語言》引人注目的觀點(diǎn)。視覺的語法不同于語言的語法，但視覺的語法在更廣泛的意義上起著更為宏觀和廣泛的“文化的語法”作用。它貫穿著前語言時代到今天的后文明時代的始終。我們今天對人類學(xué)視覺語法及其潛語法結(jié)構(gòu)的研究其實是在試圖掌握開啟理解人類文化的另一扇大門的解謎之鑰，它在人類共同文明的理解和溝通方面將會起到相當(dāng)積極的作用。
一評價體系與學(xué)術(shù)規(guī)范
九十年代中期以來，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學(xué)術(shù)地位，社會學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開始嘗試著運(yùn)用社會學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。
二戰(zhàn)以來，文化批評在人文社會科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會學(xué)方法對中國藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個可能出現(xiàn)的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。
其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價值評價體系的根本改變。
學(xué)術(shù)研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學(xué)本身，長期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經(jīng)驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢的選擇，同時也蘊(yùn)含了中國傳統(tǒng)思維方法對當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴(yán)酷現(xiàn)實的逃避，以及對清代統(tǒng)治者的消極抵抗。
改革開放以來，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識體系的轉(zhuǎn)變并不能同時完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢的轉(zhuǎn)變，會表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時代的要求。可惜新的藝術(shù)觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個國家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。
以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國現(xiàn)代戲劇和外國戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨(dú)特見解的優(yōu)秀論文論??，葰g桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過提交給國際性學(xué)術(shù)會議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見。
我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無保留地推之于整個藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗的、個案的實證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經(jīng)驗性的實證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)方法對田野方法的重視，完全可能使國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個案研究和經(jīng)驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉(zhuǎn)變無疑將逐漸引導(dǎo)整個研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。
其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)方法的引入，對于強(qiáng)化國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。
人類學(xué)和社會學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個案研究與研究者直接經(jīng)驗的價值，但同時更強(qiáng)調(diào)研究過程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學(xué)和社會學(xué)研究是在通過規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊壳暗乃囆g(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。
中國的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個群體的規(guī)模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實際接觸較多，在經(jīng)驗性的實證研究方面具有明顯優(yōu)勢。然而無可諱言，這個被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長期以來偏重于戲劇藝術(shù)實踐，雖然相對而言具有比較注重經(jīng)驗研究的優(yōu)勢，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來，境外數(shù)以百計的人類學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來到國內(nèi)，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗性的研究以及對經(jīng)驗的感性描述本身，只有通過規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價值。
因此，借鑒人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會學(xué)家從事田野研究時遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們在學(xué)術(shù)研究方面的弱項，使這個學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗性材料，通過更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對于中國藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術(shù)學(xué)研究帶來深遠(yuǎn)影響。
二研究視角的轉(zhuǎn)變
當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究對中國當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。
中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會遇到的問題基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺不自覺地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術(shù)時，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學(xué)體系搬用到中國畫的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學(xué)體系的整體植入，確實在中國藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國本土藝術(shù)以及中國人的情感經(jīng)驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結(jié)。
現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。
現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對于后發(fā)達(dá)國家尤其重要，因為越是后發(fā)達(dá)國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心視角以外，多年來中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。
文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
當(dāng)人類學(xué)家和社會學(xué)家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權(quán)的上流社會轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)研究的禁忌。
在中國藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實，如果說最近一個世紀(jì)以來中國的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價值觀；從現(xiàn)實的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動作為創(chuàng)作素材的價值。因此，“采風(fēng)”的實質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術(shù)活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價值的對象。
以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術(shù)對象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對民間藝術(shù)真正具有文化價值的研究成果。
因此，中國目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。
三一個實例：路頭戲
如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評價，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。
近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。
對路頭戲的批判與其說出自藝術(shù)的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。
然而，當(dāng)我們通過現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。
路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識分子，排除意識形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準(zhǔn)國辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價值。文人趣味在中國戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團(tuán)國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。
由此我們看到，如果說晚近一個世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內(nèi)在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。
有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來還會做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價值才能得到公正的評價；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。
四需要注意的問題
田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。
藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒有話語的權(quán)力。因此，中國戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。
這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀(jì)以來在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術(shù)見解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強(qiáng)勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態(tài)。
需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害?，F(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過程中研究者應(yīng)該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國藝術(shù)學(xué)研究這個特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時必須遵守的職業(yè)操守。
其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項藝術(shù)學(xué)研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會學(xué)的。更直接地說，用人類學(xué)和社會學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。
每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時，人類學(xué)與社會學(xué)所關(guān)注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術(shù)研究過程中；或者說，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術(shù)、藝術(shù)活動的人類學(xué)或社會學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會學(xué)研究當(dāng)然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學(xué)與社會學(xué)的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問題。
我在從事臺州戲班的田野考察時經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會學(xué)角度對這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動之間的聯(lián)系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會學(xué)研究。
