發(fā)布時(shí)間：2023-03-22 17:37:29
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的國(guó)畫(huà)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)作為文人畫(huà)藝術(shù)中最具靈性和文人精神特質(zhì)的畫(huà)科，它濃縮和涵蓋了中國(guó)文人的藝術(shù)思想，精神內(nèi)涵與審美品格，是歷代文人寄托理想、抒感、展現(xiàn)抱負(fù)的重要表達(dá)方式，也是中國(guó)畫(huà)審美理想與審美品格的精髓所在。
一、“樂(lè)山樂(lè)水”的赤子情懷
中國(guó)文人的“山水情結(jié)”可謂與生俱來(lái)、綿延久長(zhǎng)。“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”，翻開(kāi)中國(guó)文化歷史的冊(cè)頁(yè)，我們不難發(fā)現(xiàn)：無(wú)論是春風(fēng)得意，官高位顯的文人大家，還是壯志難酬，吟嘯山林的寒士布衣，他們都有一個(gè)共同的人生夢(mèng)想和精神歸宿，那就是親近自然、遠(yuǎn)離喧囂，到自然中過(guò)清靜無(wú)為的田園生活。中國(guó)文人這種對(duì)自然山水的特殊眷戀幾近癡迷，它既反映了文人在政治與仕途的困頓中渴望回歸自然、回歸自我的心靈本性，又體現(xiàn)出一種與世無(wú)爭(zhēng)、清高樸素的人生態(tài)度和生活理想。“山水無(wú)言，真意自現(xiàn)”，寄身于自然山水之中感悟人生的壯美與興衰，體味人生哲理，不僅是文人功成名就或壯志難酬時(shí)的精神歸宿，更是撫平心理創(chuàng)傷、怡情養(yǎng)性的靈丹妙藥。自然界中的一花一葉，一蟲(chóng)一魚(yú)，無(wú)不以其天然之趣、勃勃生機(jī)給文人墨客帶來(lái)生命的驚喜與人生感懷，成為他們抒感、吟詩(shī)作畫(huà)的重要題材和寄托無(wú)限遐思的理想化身。
二、獨(dú)立高標(biāo)的人格境界
中國(guó)文人受儒道禪思想的浸染，歷來(lái)重視自身內(nèi)在的道德修養(yǎng)與人格完善。在儒家“君子”人格和道家“順道”、“適然”等思想的滲透下，歷代文人以立德、修身為立世之本，將高尚的品德看做是人生的第一修為。作為文人修身養(yǎng)性的書(shū)畫(huà)藝術(shù)，也成為畫(huà)家寄意人生體現(xiàn)人格境界的重要形式。清王昱《東莊論畫(huà)》云：“學(xué)畫(huà)者先貴立品。立品之人，筆墨外自有一種正大光明之概；否則，畫(huà)雖可觀，卻有一種不正之氣隱躍毫端。文如其人，畫(huà)亦有然”。儒家畫(huà)論亦講究“汰俗、養(yǎng)性、明理”，認(rèn)為大凡“美”的事物，惟有以明凈的人性品格入畫(huà)，才能深切搖動(dòng)觀者的心靈，而技藝猶在末節(jié)。中國(guó)畫(huà)美學(xué)對(duì)畫(huà)家人品與境界的要求，使畫(huà)家的人格品行、修養(yǎng)意趣與作品互融互生，畫(huà)品的高下以畫(huà)家的人格修養(yǎng)為基礎(chǔ)，而人品則通過(guò)作品的立意與筆墨意境來(lái)體現(xiàn)。中國(guó)文人士大夫正是以其深厚的學(xué)養(yǎng)和獨(dú)立高標(biāo)的人格魅力滋養(yǎng)了中國(guó)畫(huà)藝術(shù)，而最終使其脫離了對(duì)客觀物象的簡(jiǎn)單摹寫(xiě)，上升到詮釋人生價(jià)值和生命意義的崇高主題。在寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)藝術(shù)中，畫(huà)家在題材上多選擇梅蘭竹菊、枯木松石、荷花小鳥(niǎo)等具有崇高品格與個(gè)性的形象入畫(huà)，這些形象不僅是自然與筆墨意趣的體現(xiàn)，更隱含著畫(huà)家深層次的審美理想和人格追求：梅花傲霜凌雪，不畏嚴(yán)寒，自古以來(lái)就是堅(jiān)貞不屈獨(dú)守貞正的象征；竹子清雅脫俗，虛心有節(jié)，從而成為畫(huà)家氣節(jié)與人品的體現(xiàn)。此外，蘭的淡遠(yuǎn)，松的堅(jiān)韌，荷的純潔，無(wú)不以其品格之美，成為歷代畫(huà)家筆下表達(dá)高尚志趣與品格的重要題材。王冕以“畫(huà)梅須有梅氣骨，人與梅花一樣清”而名垂畫(huà)史，文同以墨竹獨(dú)得高標(biāo)境界和清遠(yuǎn)意蘊(yùn)而流傳千古。畫(huà)家筆下的花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)，也因其賦予的人格之美，從而煥發(fā)出了獨(dú)特的生命與個(gè)性魅力。
三、剛?cè)嵯酀?jì)的傲骨柔情
1、文人風(fēng)骨
文人的氣節(jié)與傲骨與生俱來(lái)，成為文人書(shū)畫(huà)藝術(shù)中最動(dòng)人最濃墨重彩的一筆。以抒情寄意為特征的寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)，更成為文人風(fēng)骨與個(gè)性的絕佳體現(xiàn)：功名利祿面前，王冕以“不要人夸顏色好，只留清氣滿乾坤”的墨梅自喻；世遷之際，鄭燮借“千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)”的風(fēng)竹明志。在朝代變遷、國(guó)破家亡之際，身懷民族大義的遺民畫(huà)家紛紛退隱山林，以書(shū)畫(huà)寄恨以表達(dá)對(duì)故國(guó)的忠貞。元代畫(huà)家鄭思肖宋亡后“坐必向南，誓不與北人來(lái)往”，作品常以露根蘭入畫(huà)，以抒發(fā)國(guó)土淪喪的亡國(guó)之痛。其詩(shī)更有“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風(fēng)中”之句，旗幟鮮明地表達(dá)了堅(jiān)貞不屈、不事新朝的愛(ài)國(guó)之情。明末代王孫朱耷，明亡后棄世出家，將一腔憂憤宣泄于尺幅之間，其筆下小鳥(niǎo)皆白眼示人，于倔強(qiáng)冷峻中透露出對(duì)新朝的抗拒和不屈精神。此外，更有倪云林的秋江寒樹(shù)，李方膺的疾風(fēng)勁竹……歷代畫(huà)家將文人的錚錚鐵骨與崇高氣節(jié)，融入了寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)藝術(shù)的筆墨世界，極大促進(jìn)了畫(huà)品、詩(shī)品和人品的高度融合，提高了寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)的立意和審美品格。
2、士子情懷
文人是強(qiáng)大的，文人又是敏感多情的，春花秋月，朝露夕陽(yáng)，自然界中的瞬息變遷無(wú)不牽動(dòng)著文人的情思，引發(fā)出不盡的感慨和情感共鳴。正因如此，才有了多情的詩(shī)句、雋永的文人畫(huà)和靈動(dòng)的音樂(lè)。文人細(xì)膩敏感的精神特質(zhì)，亦如春風(fēng)細(xì)雨，點(diǎn)點(diǎn)融入了寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)筆墨意境之中，使畫(huà)家筆下的一花半葉，淡墨欹毫，都充滿了無(wú)盡的情感張力。從朱耷筆下“墨點(diǎn)無(wú)多淚點(diǎn)多”的慘傷之痛，到徐渭“獨(dú)立書(shū)齋嘯晚風(fēng)”的沉郁凄涼，再到唐寅“山空寂靜人聲絕”的閑適淡然，文人畫(huà)家敏感而豐富的情懷可知、可觸、可感。正是這種情感與筆墨意境的完美融合，豐富了寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)的審美內(nèi)涵，使作品充滿了撼動(dòng)人心的力量。
四、寂寞孤獨(dú)的心路歷程
“人生讀書(shū)憂患始”。行進(jìn)在歷史長(zhǎng)河中的中國(guó)文人，終生都在尋尋覓覓中前行，追尋著生命的意義與自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。儒家“齊家、治國(guó)、平天下”的入世思想為文人指明了前進(jìn)的方向，在這一思想指引下，文人十年寒窗飽讀詩(shī)書(shū)，將入仕作為人生價(jià)值的終極實(shí)現(xiàn)。然理想與現(xiàn)實(shí)之間卻矛盾重重，真正憑科舉制度進(jìn)入政治舞臺(tái)，從而一展抱負(fù)的文人少之又少，大多數(shù)文人卻空有滿腹才華而入仕無(wú)門(mén)，在孤高 自守中度過(guò)了孤獨(dú)寂寞的一生。即使是成功入仕的文人如歐陽(yáng)修、蘇軾等文壇大家，也常常因與世俗的格格不入而屢遭貶黜……壯志難酬，知音無(wú)覓，文人的寂寞、悲哀與孤獨(dú)唱響千年，也為我們留下了無(wú)數(shù)膾炙人口的詩(shī)詞與書(shū)畫(huà)作品。
在文人筆下，一朵靜美的花、一片蕭瑟的葉，一只寂寥的秋蟲(chóng)都被賦予了清高的生命個(gè)性，成為畫(huà)家寂寞人生的知己和情感寄托。“孤獨(dú)”也被賦予了脫略凡俗、清高自守的人格含義，成為文人在藝術(shù)創(chuàng)作中追求的崇高境界。中國(guó)寫(xiě)意花鳥(niǎo)畫(huà)的“孤獨(dú)”之境，多以大面積的虛空入畫(huà)，筆墨極為精簡(jiǎn)。畫(huà)中或一石危立，或數(shù)枝橫斜，小鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)亦多神情寂寥，無(wú)依無(wú)傍，營(yíng)造出一種天荒地老、曠世孤獨(dú)的意境。在歷寫(xiě)作意花鳥(niǎo)大家中，善于以“孤獨(dú)”入境的畫(huà)家尤屬朱耷，其代表作品《孤鳥(niǎo)圖》、《鱖魚(yú)》等，無(wú)不以簡(jiǎn)到極致的筆墨和撼人心魄的孤獨(dú)意境，給觀者留下了強(qiáng)烈的視覺(jué)印象。在《孤鳥(niǎo)圖》中，一枝枯枝橫斜入畫(huà)，枯枝盡頭，惟有一鳥(niǎo)垂頭縮頸獨(dú)立蒼茫，此外空無(wú)一物。朱耷筆下這種“孤”到奇絕的意境，實(shí)際上是畫(huà)家暮年孤獨(dú)心境的真實(shí)寫(xiě)照，也包含了畫(huà)家對(duì)一生孤獨(dú)命運(yùn)的深邃思考……中國(guó)文人正是以筆墨寫(xiě)意這一特有的藝術(shù)形式，宣泄著對(duì)人生命運(yùn)的抗?fàn)幣c情感困惑，在困頓中堅(jiān)守，在失望中抗?fàn)帲诘靡鈺r(shí)自省，寂寞、孤獨(dú)又執(zhí)著。
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中國(guó)文化的形成有其極其漫長(zhǎng)的復(fù)雜的歷史。比如冤家路窄，殺雞儆猴，狐假虎威，陰溝翻船，明修棧道，暗度陳倉(cāng)；一人飛升，仙及雞犬；隔墻有耳，杯弓蛇影，鑿壁偷光，這些光怪陸離的文化現(xiàn)象，只會(huì)源于這已經(jīng)發(fā)展了近萬(wàn)年的文明古國(guó)。這些文化現(xiàn)象幾乎是中國(guó)絕無(wú)僅有的，獨(dú)特的。倘若要我選擇一個(gè)詞語(yǔ)與世界接軌，那我認(rèn)為流言蜚語(yǔ)應(yīng)該世界通用，在西方叫誹謗。
獨(dú)特的文化形成獨(dú)特的心理，像影射心理，戒備心理，內(nèi)杠心理，面和心不合等，在這片劣根性較強(qiáng)的土地上發(fā)揮得淋漓盡致。
如果說(shuō)美國(guó)文明像是一條新開(kāi)發(fā)筆直大道，東方文明就像古老森林中彎彎曲曲，或高或低，陰暗斑駁的小徑，直接后果是西方人直率，東方人內(nèi)斂。
所以很多外來(lái)事物，原本可以良性地按直線發(fā)展，到了東方就會(huì)演變成了不和諧的離心運(yùn)動(dòng)，摻雜了更多的紛爭(zhēng)，甚至歪曲了本意，變成純粹的利益杠桿。例如大家日常司空見(jiàn)慣耳熟能詳?shù)木W(wǎng)吧，1994年在倫敦剛推出來(lái)時(shí)，是正面的，高雅的網(wǎng)絡(luò)咖啡會(huì)所，在中國(guó)發(fā)展成低劣的網(wǎng)吧。大家所熟悉的聊天軟件，在中國(guó)變成了和詐騙的平臺(tái)，都往歪路上發(fā)展了。
費(fèi)爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質(zhì)從內(nèi)部抽象、分離出來(lái)，并通過(guò)自己的想象力把自己的本質(zhì)對(duì)象化為一個(gè)獨(dú)立于人的精神實(shí)體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質(zhì)，神的本質(zhì)就是人的精神本質(zhì)，神的全知全能無(wú)非就是人的理性、意志的無(wú)限擴(kuò)張的結(jié)果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對(duì)人的愛(ài)就是被神化了的人的自我之愛(ài)，屬神的活動(dòng)就是屬人的活動(dòng)。神是人的本質(zhì)、人的心理、人的活動(dòng)、人的道德、人的希望與追求等的對(duì)象化了的綜合體。
當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強(qiáng)調(diào)神與人的一致性的同時(shí)，也指出了神與人也存在對(duì)立的一面。他說(shuō)：“我們的任務(wù)，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對(duì)立，是一種虛幻的對(duì)立，它不過(guò)是人的本質(zhì)跟人的個(gè)體之間的對(duì)立；從而基督教的對(duì)象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對(duì)象和內(nèi)容了?！雹谒€說(shuō)：“一個(gè)精神的即抽象的東西或神，被人拿來(lái)當(dāng)作人生的法則，其結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象?？梢?jiàn)，基督徒世界的物質(zhì)災(zāi)害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想。”（《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第758頁(yè)）但是，費(fèi)爾巴哈在這里所說(shuō)的神與人的對(duì)立，是指作為人的普遍性本質(zhì)的抽象化產(chǎn)物的神與個(gè)體人之間的對(duì)立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來(lái)當(dāng)作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個(gè)體的具體信仰行為和欲望之間的對(duì)立，而不是指人格化的神的本質(zhì)與普遍性的人的本質(zhì)之間的對(duì)立，更沒(méi)有認(rèn)為奴役人、強(qiáng)迫人和束縛人是神（上帝）的本質(zhì)。相反，他認(rèn)為，“上帝愛(ài)人”，上帝的本質(zhì)就是愛(ài)。他說(shuō)，“愛(ài)就是上帝本身，除了愛(ài)以外，就沒(méi)有上帝。愛(ài)使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質(zhì)》第85頁(yè)）“上帝之愛(ài)人———當(dāng)他愛(ài)人的時(shí)候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂(lè)?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第91頁(yè)）他認(rèn)為，上帝對(duì)人的愛(ài)，其實(shí)質(zhì)是人對(duì)自己的愛(ài)。“上帝對(duì)人的愛(ài)———這是宗教之根據(jù)和中心點(diǎn)———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對(duì)象、屬神的目的，換句話說(shuō)，在宗教之中，人只跟他自己的本質(zhì)、只跟‘自我’發(fā)生關(guān)系?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第95—96頁(yè)）上帝對(duì)人的愛(ài)也喚起人對(duì)上帝、人對(duì)人的愛(ài)?！吧系鄣膼?ài)驅(qū)使我也去愛(ài)；上帝對(duì)人的愛(ài)，是人對(duì)上帝的愛(ài)的根據(jù)：屬神的愛(ài)導(dǎo)致、喚起屬人的愛(ài)?！覀儛?ài)，因?yàn)樯系巯葠?ài)我們’?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第96頁(yè)）“可見(jiàn)，既然上帝愛(ài)人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關(guān)心的事?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第96頁(yè)）
馬克思、恩格斯的宗教異化論思想
馬克思、恩格斯認(rèn)為，宗教是自然力量、社會(huì)力量和人的本質(zhì)的異化的產(chǎn)物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內(nèi)容是以人為本源，所以這些宗教在某一點(diǎn)有些理由受到人的尊敬?！雹鄱鞲袼怪赋觯骸吧袷鞘裁?？德國(guó)哲學(xué)這樣回答問(wèn)題：神就是人?！雹芏鞲袼惯€指出：“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人?！雹荨霸谠既丝磥?lái)，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來(lái)同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來(lái)證明上帝存在的萬(wàn)民一致意見(jiàn)恰恰只證明了這種作為必然過(guò)度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。”⑥“在歷史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格?！牵匀涣α客?，不久社會(huì)力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對(duì)人來(lái)說(shuō)是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現(xiàn)在又獲得了社會(huì)的屬性，成為歷史力量的代表者?！雹唏R克思還說(shuō)：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！雹囫R克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中指出：“在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗(yàn)世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)作為某種異物與人們對(duì)立著?！雹岫鞲袼乖谡撌龌浇痰纳駮r(shí)指出：“這個(gè)神本身是長(zhǎng)期的抽象的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來(lái)的精華，與此相應(yīng)，這個(gè)神所反映的人也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個(gè)想象的形象?！雹?/p>
從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質(zhì)在于，“一切宗教的內(nèi)容都是以人為本源”、自然、社會(huì)和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會(huì)力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華與抽象?！吧窬褪侨恕薄袷侨说娜烁窕?duì)象化，神的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。
當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論
當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論繼承了費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想，認(rèn)為：宗教是自然力量、社會(huì)力量和人自身的反映，神是人的本質(zhì)的異化———神是人的本質(zhì)的對(duì)象化。但是，中國(guó)學(xué)者在吸收和繼承費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想的同時(shí)，也“發(fā)展”了來(lái)自于西方的宗教異化論思想。當(dāng)代中國(guó)的“異化”概念來(lái)自于馬克思的“異化勞動(dòng)”概念。馬克思的“勞動(dòng)異化論”認(rèn)為，在資本主義私有制條件下的工人生產(chǎn)商品的勞動(dòng)是一種異化勞動(dòng)。異化勞動(dòng)的一個(gè)重要表現(xiàn)就是，勞動(dòng)產(chǎn)品反過(guò)來(lái)統(tǒng)治、支配和奴役人———?jiǎng)趧?dòng)者，即“產(chǎn)品支配著生產(chǎn)者，物支配著主體，已實(shí)現(xiàn)的勞動(dòng)支配正在實(shí)現(xiàn)的勞動(dòng)”。在馬克思看來(lái)，人的勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)活動(dòng)，從深層次上說(shuō)是“自由自覺(jué)”的活動(dòng)。但是，在資本主義私有制條件下，工人的勞動(dòng)不僅沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“自由自覺(jué)”的本質(zhì)，反而產(chǎn)生了異化———工人降低為資本家生產(chǎn)商品和占有剩余價(jià)值的工具和手段，工人成了自己所生產(chǎn)和創(chuàng)造的商品轉(zhuǎn)化而來(lái)的資本的奴役對(duì)象。
可見(jiàn)，馬克思的“異化勞動(dòng)”中的“異化”概念包含這樣三層意思：第一、該東西是人們有意識(shí)地創(chuàng)造的；第二、人們有意識(shí)地創(chuàng)造的東西的作用違背了創(chuàng)造者原來(lái)的本意即目的；第三、該東西反過(guò)來(lái)反作用于其創(chuàng)造者———支配、奴役或者危害它的創(chuàng)造者。這三個(gè)方面是構(gòu)成“異化”的必要條件。在這三個(gè)必要條件中，核心是“人們所創(chuàng)造的東西反過(guò)來(lái)支配、奴役或危害創(chuàng)造者”。也就是說(shuō)，如果人們所創(chuàng)造的東西雖然反作用于其創(chuàng)造者，但這種反作用有益于（至少是無(wú)害于）其創(chuàng)造者，或者與創(chuàng)造者原來(lái)的創(chuàng)造目的是一致的，那它就沒(méi)有發(fā)生異化。只有在被創(chuàng)造物不僅反作用于創(chuàng)造者，而且這種反作用對(duì)其創(chuàng)造者產(chǎn)生了嚴(yán)重的危害性的情況下，我們才說(shuō)它發(fā)生了異化。事實(shí)上，我們現(xiàn)在正是這樣理解和應(yīng)用“異化”這一概念的。例如，我們現(xiàn)在說(shuō)“科技異化”就是指科學(xué)技術(shù)作為人的創(chuàng)造物，已經(jīng)在很多情況下以某些方式奴役人、危害人類，人類很多很?chē)?yán)重的問(wèn)題都源于現(xiàn)代科技。比如，環(huán)境污染、水污染、核威脅等。再如，我們說(shuō)“權(quán)力異化”就是指政府權(quán)力本來(lái)是公民為了自己的利益而把自己的權(quán)利“讓渡”給政府、賦予政府官員的，為的是讓政府、政府官員利用自己手中所掌握的公共權(quán)力為公民提供公共服務(wù)。然而，在很多情況下，政府官員卻利用公共權(quán)力為自己謀取私利，嚴(yán)重侵犯公民的人身、財(cái)產(chǎn)等各種權(quán)益?？梢?jiàn)，我們現(xiàn)在所說(shuō)的“異化”基本上是馬克思的“異化勞動(dòng)”意義上的“異化”，不同于費(fèi)爾巴哈的“宗教異化論”中的“異化”概念。正因?yàn)槿绱耍?dāng)代中國(guó)人所說(shuō)的“宗教異化”自然也就包含三層意思：第一、以上帝為代表的各種神靈是人所創(chuàng)造的；第二、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過(guò)來(lái)作用于人；第三、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人、支配人，甚至奴役人、危害人?，F(xiàn)舉例如下：
邢賁思先生在其《費(fèi)爾巴哈論神是人的本質(zhì)的異化》（原載《哲學(xué)研究》1965年第1期）一文中說(shuō)：“這就是說(shuō)，人創(chuàng)造了神，而人則成為自己的創(chuàng)造物的奴隸、俘虜。上帝是人的本質(zhì)的異化，這種異化出來(lái)的精神實(shí)體轉(zhuǎn)而成為人的存在的統(tǒng)治者?！彼€進(jìn)一步指出：“神是人的自我分裂，是人的本質(zhì)的異化，神和人的矛盾是人和自己的精神創(chuàng)造物的矛盾，人的精神創(chuàng)造物反過(guò)來(lái)成為鉗制甚至奴役人的力量?！保ā墩軐W(xué)研究》1965年第1期）隨后，邢賁思先生還指出：“戕害自己的肉體的情形不僅在基督教中存在，在其他一切宗教中也都存在?！薄翱駸岬淖诮掏綄?duì)于自己的否定達(dá)到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗禮以外，終生不沾水，他們聽(tīng)任虱子的噬，他們把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒發(fā)愿終生維持一個(gè)困難的姿勢(shì)，如緊握拳頭始終不放，直至指甲穿破手掌，或者雙臂交叉放在胸前，直至殘廢不能使用。有些教徒用鐵鏈把自己固定地拴在一個(gè)地方，終生不離開(kāi)一步。有些教徒甚至躺在路上，讓載著神像的大象踏過(guò)自己的身體。可見(jiàn)，宗教狂熱達(dá)到頂點(diǎn)時(shí)，人的自我否定不僅表現(xiàn)為壓制自己的欲望、塵世生活的要求，而且直接表現(xiàn)為肉體上的自我摧殘、自我舍身。這樣，人不僅成了神的工具、附庸，甚至成了向神獻(xiàn)祭的犧牲品?！保ā墩軐W(xué)研究》1965年第1期）顯然，在邢賁思先生眼中，“神”已經(jīng)不僅僅是人的本質(zhì)與人的分裂，不僅是人的本質(zhì)的抽象化、對(duì)象化，而完全成為一種“鉗制人甚至奴役人”的力量。神與人的關(guān)系已經(jīng)衍變成了一種奴役與被奴役的對(duì)立關(guān)系了。
又比如，王海明、孫英老師在其《宗教異化論》一文中說(shuō)，“作為人道主義概念的宗教異化，指人們按照神靈意志而非按照自己意志進(jìn)行的行為，是自己所進(jìn)行的不是服從自己意志的、屬于自己的行為，而是服從于神靈意志的、屬于神靈的行為”。他們認(rèn)為，類似于經(jīng)濟(jì)異化起因于資本家握有資本這強(qiáng)制力量，宗教異化起因于神靈握有禍福這種強(qiáng)制力量。他們以《圣經(jīng)•申命記》里的摩西所說(shuō)的一段話來(lái)說(shuō)明人為什么會(huì)遵從神靈的意志，并以之作為宗教異化的根源。這段話是這樣的：“你若不聽(tīng)從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上：你在城里必受詛咒，在田間也必受詛咒；你的筐子和你的摶面盆都必受詛咒；你身所生的、地所產(chǎn)的，以及牛犢、羊羔都必受詛咒。你出也受詛咒，入也受詛咒。耶和華因你行惡離棄他，必在你手里所辦的一切事上，使詛咒、擾亂、責(zé)罰臨到你，直到你被毀滅，速速地滅亡。耶和華必使瘟疫貼在你身上，直到他將你從所進(jìn)去得為業(yè)的地上滅絕。耶和華要用癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風(fēng)、霉?fàn)€攻擊你，這都要追趕你，直到你滅亡?！弊髡哌€進(jìn)一步指出，遵從神靈意志行為的被強(qiáng)制、受奴役、不自由之性質(zhì)，充分體現(xiàn)在這段話里。
再比如，四川大學(xué)陳麟書(shū)、陳霞兩位老師主編，2003年出版的作為全國(guó)高校文科教材的《宗教學(xué)原理》一書(shū)也明確地說(shuō)：“這種神在階級(jí)社會(huì)里，實(shí)質(zhì)上是代表地上的統(tǒng)治者來(lái)統(tǒng)治人，加強(qiáng)世俗現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者對(duì)于現(xiàn)實(shí)人的統(tǒng)治?！薄白诮讨阅芡ㄟ^(guò)神來(lái)統(tǒng)治人和壓迫人，從認(rèn)識(shí)論的原因來(lái)說(shuō)，就是因?yàn)樯袷且环N不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量?！?/p>
幾十年來(lái)，這種認(rèn)為神強(qiáng)制人、束縛人、奴役人，人則受神的奴役、強(qiáng)制、束縛，從而屈從于神的意志而不自由的思想一直是我們的宗教觀念中的一種主流思想，成為我們的宗教異化論的主要內(nèi)容。在當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論者看來(lái)，宗教中的各種神靈不僅是人的本質(zhì)的對(duì)象化，而且是一種鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂(lè)趣的力量，是一種束縛人、強(qiáng)制人、奴役人的力量，甚至成了階級(jí)社會(huì)統(tǒng)治人與壓迫人的力量，成了階級(jí)社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治和壓迫人民的一種工具。這就是當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論與費(fèi)爾巴哈、馬克思恩格斯的宗教異化論之間的一個(gè)重大的區(qū)別。
當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論何以不成立
宗教是人們?cè)诼L(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中創(chuàng)立的一種信仰體系。上帝是人創(chuàng)造出來(lái)的一個(gè)精神實(shí)體。上帝何以能夠鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂(lè)趣？何以能夠束縛人、強(qiáng)制人、奴役人呢？從以上舉例我們可以看出，我國(guó)的宗教異化論者認(rèn)為，上帝強(qiáng)制人、奴役人，所依憑的是上帝握有禍福強(qiáng)制力量。即：“你若留意聽(tīng)從耶和華你神的話，謹(jǐn)守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬(wàn)民之上。你若聽(tīng)從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田間也必蒙福；你身所生的、地所產(chǎn)的、牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福；你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福。”（《圣經(jīng)•申命記》（28：1—6））相反，“你若不聽(tīng)從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上……”。
我們認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論者的這種論證很有代表性。因?yàn)?，第一、很多宗教徒約束自己的欲望、遵從上帝的意志行事，的確是因?yàn)橄嘈派系鄣倪@類善的承諾或惡的詛咒。其次，這種類型、這種模式的訓(xùn)導(dǎo)，無(wú)論是在基督教的《圣經(jīng)》中還是伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中以及其它宗教經(jīng)典中都很普遍。尤其是《圣經(jīng)》經(jīng)常采用這種方式來(lái)教化人?，F(xiàn)在我們來(lái)看看，這段很有代表性的話，到底能不能作為當(dāng)代中國(guó)的宗教異化論的觀點(diǎn)———神是鉗制人的發(fā)展、剝奪人的樂(lè)趣，束縛人、強(qiáng)制人、奴役人的力量的依據(jù)。這段話是摩西所說(shuō)的。這段話的本意是要“你”聽(tīng)從上帝———耶和華神的話，謹(jǐn)守遵行耶和華神的“一切誡命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么，首先我們看，“我今日所吩咐于你的”都是些什么內(nèi)容呢？“當(dāng)日摩西囑咐百姓說(shuō)：‘你們過(guò)了約旦河，西緬、利未、猶大、以莎迦、約瑟、便雅憫六個(gè)支派的人，都要站在基利心山上為百姓祝福。流便、迦得、亞設(shè)、西布倫、但、拿弗他利六個(gè)支派的人，都要站在以巴路山上宣布咒詛?！慈艘蛞陨斜娙烁呗曊f(shuō)：‘有人制造耶和華所憎惡的偶像，或雕刻，或鑄造，就是工匠手所作的，在暗中設(shè)立，那人必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘輕慢父母的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘挪移鄰舍地界的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘使瞎子走差路的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘向寄居的和孤兒寡婦屈枉正直的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘與繼母行的，必受咒詛！因?yàn)橄崎_(kāi)他父親的衣襟?！傩斩家f(shuō)：‘阿門(mén)！’‘與獸合的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘與異母同父或異父同母的姐妹行的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘與岳母行的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘暗中殺人的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘受賄賂害死無(wú)辜之人的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’‘不堅(jiān)守遵行這律法言語(yǔ)的，必受咒詛！’百姓都要說(shuō)：‘阿門(mén)！’”（《圣經(jīng)•申命記》（27：11—26））由此可見(jiàn)，摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一個(gè)社會(huì)里必不可少的，是每一個(gè)人都必須要遵守的最基本的人倫道德規(guī)范。
再看上帝的其它誡命律例。上帝的其它誡命律例有很多。比如，“不可殺人；不可奸；不可偷盜；不可作假證陷害人；不可貪戀他人的妻子；也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢、牛、驢，并他一切所有的”。（《圣經(jīng)•申命記》（5：17—21））上帝的一切誡命律例的基本價(jià)值追求是人與人之間要相親相愛(ài)，要“愛(ài)鄰人”，要“愛(ài)人如己”，要多做善事，要行善避惡、揚(yáng)善抑惡、獎(jiǎng)善罰惡，要行公義，主持公道，伸張正義。要像他的獨(dú)生子耶穌一樣，為了救贖人類而不惜付出自己的生命?！耙腿A說(shuō)：‘從我眼前除掉你們的惡行；要止住作惡，學(xué)習(xí)行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辯屈’?！保ā妒ソ?jīng)•以賽亞書(shū)》（1：10—11））“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。”（《圣經(jīng)•彌迦書(shū)》（6：6—8））我們前面所介紹的，即王海明、孫英兩位老師在其合寫(xiě)的《宗教異化論》一文中作為其宗教異化論依據(jù)的那段話中，要求“你”聽(tīng)從的就是諸如此類的“話”，即以道德教誨為核心內(nèi)容的“一切誡命律例”。那些咒詛所針對(duì)的就是那些違背上帝的以道德教誨為核心內(nèi)容的誡命律例的人，即是那些“不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例”、“行惡離棄他”的人。上帝的一切咒詛的目的是促使人們努力行善避惡、揚(yáng)善抑惡，多行善事，多行公義。其結(jié)果也必然是有力地促使很多人（主要是那些基督教徒）努力遵守上帝的“一切誡命律例”，聽(tīng)從上帝的道德教誨，從而大大地提高信仰者的道德行為水準(zhǔn)。所以，上帝的咒詛完全是一種促使人行善避惡、揚(yáng)善抑惡的一種手段。實(shí)際上，諸如此類的各種神靈（如佛教的佛、伊斯蘭教的真主等）的咒詛、警告乃至脅迫等，其目的都是為了促使信仰者遵循以上帝、真主等名義頒示的道德教誨。這是宗教實(shí)現(xiàn)其“神道設(shè)教”功能與目的的一種行之有效的獨(dú)特的方式。事實(shí)證明，宗教的這種獨(dú)特的教化方式的效果是很好的。就猶太民族來(lái)說(shuō)，“回首民族歷史，他們發(fā)現(xiàn)百姓何時(shí)信守上帝的價(jià)值觀和行為方式，國(guó)運(yùn)就亨通；當(dāng)人們把上帝正義、仁愛(ài)的命令忘在腦后的時(shí)候，國(guó)家就遭厄運(yùn)”。對(duì)于猶太民族的這種信仰的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在《圣經(jīng)》中也有記載?！妒ソ?jīng)•士師記》教導(dǎo)的就是這一課題。其基本思想就是，“以色列對(duì)上帝忠心的時(shí)候，國(guó)家就興旺；以色列在背離自己的真神耶和華去拜假神的時(shí)候，就無(wú)力抵抗周?chē)某饠常划?dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己因此遭受苦難的時(shí)候，又回過(guò)頭來(lái)投靠上帝，上帝便憐憫他們，賜下拯救者（士師）”。（《舊約概論》第70頁(yè)）所以說(shuō)，上帝（或上帝的代言人如摩西）的咒詛、警告甚至脅迫等完全不是對(duì)人的奴役，而是對(duì)人的警示，是敦促人們接受和遵行其道德教化的一種有力的方式。如果說(shuō)，這是對(duì)人的強(qiáng)制與束縛，那也是束縛人們那些不道德的邪惡的行為，強(qiáng)制人們避惡行善；如果說(shuō)，它取消和剝奪了人的意志與樂(lè)趣，那么，它取消的的是人肆意妄為、危害他人的自由意志，剝奪的則是不應(yīng)有的侵害他人的樂(lè)趣。所以說(shuō)，上帝等神靈的諸如此類的咒詛、警告甚至脅迫等根本不是宗教神靈奴役人以及（一般意義上的）強(qiáng)制、束縛人的依據(jù)和表現(xiàn)。
至于說(shuō)，導(dǎo)致一些宗教信徒對(duì)自己的身體進(jìn)行自我摧殘，對(duì)自己的欲望進(jìn)行過(guò)分的壓抑與禁欲等，那只是極少部分的宗教信徒的一種不正確的信仰方式。況且這樣的信徒畢竟只是極少數(shù)。我們不能依據(jù)極少數(shù)信徒的不正確的宗教行為方式而說(shuō)“宗教結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象”，更不能依據(jù)這些作法作為宗教異化的依據(jù)。上帝的本質(zhì)是人的本質(zhì)的對(duì)象化，是人的本質(zhì)的一種理想化的升華。人的本質(zhì)對(duì)象化為上帝的本質(zhì)之后，雖然使人們對(duì)其敬畏與崇拜，但是其目的和結(jié)果是促進(jìn)和激發(fā)人的一些優(yōu)良道德品質(zhì)———仁愛(ài)、寬恕、信實(shí)、自由、平等、公義等的形成，是有利于國(guó)家和民族的。所以，如果說(shuō)“異化”是指人所創(chuàng)造的東西反過(guò)來(lái)支配人、控制人和奴役人，認(rèn)為宗教是奴役人、壓迫人、強(qiáng)制人、束縛人的力量，宗教鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂(lè)趣。那么，這樣的“宗教異化論”就是不成立的，是站不住腳的。
當(dāng)代中國(guó)宗教異化論的影響
并非僅僅停留于物質(zhì)層面，它不僅強(qiáng)調(diào)飲茶的過(guò)程，更追求飲茶所體現(xiàn)的審美境界。普通民眾和僧人處于生理的需求飲茶是“茶禪一味”思想的物質(zhì)基礎(chǔ)，而“茶禪一味”思想則是對(duì)這一生活模式的審美升華。就僧侶而言，從事基本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)不僅是重要的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，也成為農(nóng)禪的基本形貌。自馬祖道一提倡“農(nóng)禪結(jié)合”，僧侶和寺廟為獲得發(fā)展開(kāi)始大力提倡禪林經(jīng)濟(jì)；而僧人對(duì)茶的大量需求則成為推動(dòng)農(nóng)禪的另一因素。這就形成了蔚然壯觀的寺廟茶文化現(xiàn)象。僧人對(duì)茶的需求不僅在于生理層次的需求，更逐漸成為重要的佛事活動(dòng)。茶與禪的結(jié)合是與敬茶所形成一整套佛教儀軌緊密聯(lián)系的?！罢?yàn)椴枧c禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，‘轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗’茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質(zhì)的特殊方面所決定，正如道教最旱在觀念上把茶吸納進(jìn)其“自然之道”的理論系統(tǒng)中一樣，禪門(mén)亦將茶的自然性質(zhì)，作為其追求真心（本心）說(shuō)的一個(gè)自然媒介?！?/p>
二、茶禪一味思想的生命意識(shí)
茶禪一味思想經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)，已經(jīng)成為中國(guó)文化的重要組成。它不僅浸潤(rùn)著中國(guó)人追求天人合一的精神取向，更體現(xiàn)了中國(guó)文化中豁達(dá)、開(kāi)通的人生觀和生命意識(shí)?！安瓒U一味”的精髓不僅在于審美境界，也體現(xiàn)在茶禪一味思想所表現(xiàn)的生命態(tài)度上。中國(guó)人對(duì)茶禪一味的認(rèn)識(shí)是以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)的，因此，也飽含著中國(guó)人對(duì)自我生命歷程的解讀和認(rèn)識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的是以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，自董仲舒提倡“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就成為中國(guó)歷代統(tǒng)治者所熱切關(guān)注的問(wèn)題，進(jìn)而生發(fā)出“重本抑末”的思想。對(duì)于農(nóng)業(yè)的重視使得中國(guó)人極為強(qiáng)調(diào)對(duì)土地的堅(jiān)守，在傳統(tǒng)的禪理經(jīng)濟(jì)中，僧侶種植茶葉的目的之一就是為提供經(jīng)濟(jì)來(lái)源。因此，我們可以透過(guò)茶禪一味思想中感受到中國(guó)人對(duì)生命歸屬感的重視。當(dāng)禪宗高僧大德強(qiáng)調(diào)“吃茶去”時(shí)，不僅是要告訴學(xué)佛之人以平常心看待周?chē)囊磺?，也是要以平常心?duì)待生命。只有獲得了對(duì)于人之生命本真狀態(tài)的理解，才能將自己對(duì)生命的感悟升華至最高的境界。無(wú)論是對(duì)于禪宗佛理的闡釋，亦或?qū)τ谏松顮顟B(tài)的展示，現(xiàn)實(shí)生活中的生老病死將是所有人都無(wú)法回避的問(wèn)題。對(duì)于佛教徒而言，生死不過(guò)是脫去這一世的皮囊進(jìn)入六道輪回而已。如果能在禪修之中獲得佛法領(lǐng)悟則可以進(jìn)入不生不死的涅槃之境，而這樣的生命狀態(tài)也并非只是屬于佛家僧侶。任何能夠誠(chéng)信信奉佛法，在生活中的一點(diǎn)一滴去修行的人都可以實(shí)現(xiàn)終極佛法的回歸。不僅是對(duì)于佛法領(lǐng)域可以借助于茶禪的方式實(shí)現(xiàn)，我們還能從佛法中感受到“茶禪一味”思想對(duì)于“天人合一”思想的認(rèn)可。從茶禪的修行過(guò)程而言，所有涉及茶的行為都需要遵從自然規(guī)律，這是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)了人與自然的和諧相處才能取得良好的收成、才能獲得自然對(duì)人類的回饋。在中國(guó)文化的沃土中，佛道兩家對(duì)中國(guó)茶文化的形成各有貢獻(xiàn)。道家崇尚自然無(wú)為，認(rèn)為茶具有“返璞歸真”的品格。因此，人們通過(guò)品茶不僅可以獲得感官的享受，甚至可以達(dá)到回歸自然的人生境界。尤其是中國(guó)傳統(tǒng)儒家士子遭受了仕途、人生的挫折后，他們渴望獲得精神的慰藉、找尋心靈的家園，被道家思想賦予了獨(dú)特內(nèi)涵的茶文化就成為中國(guó)士大夫階層重要的寄托方式之一。
三、結(jié)語(yǔ)
瓷器是由陶器演變而來(lái)的，“瓷源于陶，而精于陶”，陶器向瓷器演變的階段學(xué)界稱之為“原始瓷”，對(duì)于原始瓷的出現(xiàn)年代，學(xué)界尚存爭(zhēng)論[2]98-99。20世紀(jì)60年代以來(lái)，學(xué)界普遍認(rèn)同自商代起中國(guó)就出現(xiàn)了原始瓷的觀點(diǎn)，但隨著考古工作的不斷進(jìn)展，原始瓷的出現(xiàn)年代一再被刷新，1980年，山西夏縣馮龍山遺址中出土的數(shù)十件原始瓷碎片，經(jīng)過(guò)碳14檢測(cè)顯示，距今已有4000年歷史（位于夏代紀(jì)年內(nèi)）。而2002年，在偃師二里頭遺址一座貴族墓中發(fā)現(xiàn)了一件盔形器，在其表面發(fā)現(xiàn)覆有一層薄青綠釉，被認(rèn)定是目前中國(guó)發(fā)現(xiàn)的最早的原始瓷，這把原始瓷的出現(xiàn)時(shí)間再次刷新至約公元前18世紀(jì)。目前關(guān)于瓷器的起源學(xué)界達(dá)成的基本共識(shí)是：夏代中晚期開(kāi)始出現(xiàn)高溫施釉瓷，其滿足成瓷的三個(gè)必要條件是：高溫、原料、釉。而更早發(fā)現(xiàn)的“原始瓷”因在溫度、材質(zhì)和施釉標(biāo)準(zhǔn)上普遍達(dá)不到要求，因此不能稱作原始瓷，只能稱其為開(kāi)啟了燒制原始瓷的序幕。
二、中國(guó)瓷器的發(fā)展
中國(guó)瓷器經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，融入了無(wú)數(shù)勞動(dòng)人民的智慧與汗水，幾經(jīng)蛻變，終于在東漢時(shí)期燒制成功真正意義上的瓷器。東漢瓷器質(zhì)地細(xì)膩，釉彩光滑，胎釉結(jié)合緊密，釉下已無(wú)石英殘留。這種釉在外觀方面或在顯微鏡下，都擺脫了原始瓷的特征，已符合真正的瓷器標(biāo)準(zhǔn)。魏晉時(shí)期，浙江越窯最為著名。越窯青瓷質(zhì)地細(xì)膩，做工考究，胎質(zhì)密度高，吸水率極低，且表面發(fā)現(xiàn)有一層藍(lán)色玻璃質(zhì)釉，這種精湛的制瓷工藝，表明中國(guó)瓷器生產(chǎn)水平已邁出重要一步。數(shù)百年后，在青瓷基礎(chǔ)上產(chǎn)生北方白瓷，白瓷與青瓷的區(qū)別僅在于二者胎、釉中含鐵量的不同，制作工藝并無(wú)太大差異。但白瓷的產(chǎn)生和發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義與影響，標(biāo)志著中國(guó)瓷器開(kāi)始從單釉瓷向彩瓷的發(fā)展。中國(guó)瓷器至唐初已基本形成“南青北白”的格局。唐代以長(zhǎng)沙窯的復(fù)彩瓷最為知名，長(zhǎng)沙窯瓷器在亞非多個(gè)國(guó)家和地區(qū)都有出土，說(shuō)明唐朝瓷器海外貿(mào)易繁榮。其出土文物中不乏有西域風(fēng)格的肖像和動(dòng)植物圖案以及阿拉伯造型風(fēng)格的瓷器，由此推斷，唐朝時(shí)可能出現(xiàn)了針對(duì)海外市場(chǎng)而生產(chǎn)的瓷窯。宋代瓷器在繼承唐代生產(chǎn)工藝基礎(chǔ)上出現(xiàn)大繁榮局面，呈現(xiàn)出“定、汝、官、哥、均”五大名窯并存于世的繁榮景象。宋瓷已掌握了窯變及兩面彩技術(shù)，擅長(zhǎng)在釉面作“金絲鐵線”冰裂紋。景德鎮(zhèn)“瓷都”稱號(hào)便由景德年間為宮廷生產(chǎn)瓷器而得名。宋代瓷器是中國(guó)瓷器發(fā)展史上的一個(gè)重要階段。元代中國(guó)瓷器制作工藝取得突破性進(jìn)展，“釉里紅”和“元青花”相繼燒制成功，其中元青花以鈷料呈色，在胎胚上繪畫(huà)，然后施透明釉、經(jīng)高溫?zé)Y(jié)，制成白底青花的彩瓷。青花瓷極具中國(guó)民族特色，它一經(jīng)出現(xiàn)，便迅速流傳，成為主流產(chǎn)品達(dá)數(shù)百年之久，顯示了極旺盛的生命力。明清兩代是中國(guó)瓷器發(fā)展歷史中最繁榮的時(shí)期，明代流行“青花瓷”、“影青”，瓷胎細(xì)薄，雕刻暗紋，花紋略微帶青色，透光可見(jiàn)。清代以彩瓷見(jiàn)著，其中“琺瑯瓷”、“粉彩”尤為杰出，此外還有霽紅瓷、“天青釉”、霽青瓷、仿五代柴窯瓷等。景德鎮(zhèn)是清代著名陶瓷產(chǎn)地，以制作青花瓷、彩釉瓷和粉彩瓷而聞名。中國(guó)瓷器在清朝達(dá)到登峰造極的水平，數(shù)千年制瓷經(jīng)驗(yàn)的積累、優(yōu)質(zhì)的制瓷原料、社會(huì)穩(wěn)定、手工業(yè)經(jīng)濟(jì)繁榮、政府對(duì)瓷業(yè)的重視，使得中國(guó)瓷器取得了非凡的成就，極大刺激了國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)對(duì)景德鎮(zhèn)瓷器的需求；在與西方藝術(shù)的交流融合中，學(xué)習(xí)西方制瓷技術(shù)和引進(jìn)西洋原料，使瓷器作品更加生動(dòng)和具有表現(xiàn)力；畫(huà)院追求精工細(xì)刻，精益求精，屢有驚人之作。景德鎮(zhèn)制瓷工藝在康乾時(shí)期代表了當(dāng)時(shí)世界制瓷的最高水平，在中國(guó)陶瓷史上留下了最光輝燦爛的一頁(yè)。
三、中國(guó)瓷器蘊(yùn)含的民族文化內(nèi)涵
中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，生生不息，陶瓷文化作為中華文化重要組成部分，是中國(guó)文化的經(jīng)典象征。從瓷器紋飾的使用到造型的發(fā)展，無(wú)不體現(xiàn)鮮明的時(shí)代特征和對(duì)民族傳統(tǒng)文化的完美表達(dá)。遠(yuǎn)古時(shí)代，人們用繪畫(huà)和文字記載生活，這些記載日常生活和慶典活動(dòng)的繪畫(huà)經(jīng)過(guò)壓印在器皿泥胎上形成紋飾，這些紋飾體現(xiàn)了祖先們對(duì)生活的熱愛(ài)和對(duì)未來(lái)吉祥如意的祝福。從另一個(gè)視角也說(shuō)明，祖先在裝飾瓷器的同時(shí)，也融入了個(gè)人主觀意識(shí)，表達(dá)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌和思想情感。在表達(dá)個(gè)人審美取向的同時(shí)，也反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下的審美風(fēng)格。
（一）幸福和諧、熱愛(ài)生活
“和”文化是中國(guó)民族文化的重要組成部分，“和”文化包括：心態(tài)和諧、交往和諧、生活和諧等。其中“五?！庇质恰昂汀蔽幕木唧w表現(xiàn)：
（1）“福”是對(duì)美好生活的基本表達(dá)，是一切美好愿望的出發(fā)點(diǎn)。瓷器中的百福圖、福紋飾等表達(dá)了勞動(dòng)人民對(duì)幸福生活的樸素向往；
（2）“祿”是莘莘學(xué)子追求的目標(biāo)，也是不同階層希望奮斗達(dá)到大展宏圖、為國(guó)效力的普遍愿望；
（3）“壽”是傳統(tǒng)文化的代表，表達(dá)了中國(guó)人民對(duì)生命的熱愛(ài)與珍惜；
（4）“喜”是中國(guó)人民在精神層次上的最高追求，與“喜”密切相連的喜鵲圖案常在瓷器中出現(xiàn)，生活中人們常把喜鵲與喜事聯(lián)系在一起，家中擺放喜鵲裝飾的瓷器被視為吉祥的象征；
（5）“財(cái)”也表達(dá)了勞動(dòng)人民對(duì)物質(zhì)的努力追求，中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為財(cái)富是幸福的基礎(chǔ)，幸福生活的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)財(cái)富的積累，并視積累財(cái)富為一種美德。這種價(jià)值觀至今仍對(duì)中國(guó)人民產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！拔甯！弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的象征，既是勞動(dòng)人民渴望過(guò)上幸福生活的美好表達(dá)，同時(shí)也是追求和諧生活的終極目標(biāo)。以“五?！蔽幕癁楹诵牡摹昂椭C”文化構(gòu)成中國(guó)民族傳統(tǒng)文化的符號(hào)體系。
（二）勤儉節(jié)約、剛健自強(qiáng)
瓷器作為民族文化傳播的載體，對(duì)民族心理起到重要的暗示作用。中國(guó)人在使用瓷器的過(guò)程中注重瓷器的德育功能，如在瓷器裝飾中選擇了大量的孝道題材，充分體現(xiàn)了勞動(dòng)人民重視倫理道德的文化傳統(tǒng)。此外，古代著名神話故事如“愚公移山”、“精衛(wèi)填?！薄ⅰ翱涓缸啡铡钡纫沧鳛閯?chuàng)作題材大量融入瓷器制作中，反映了中國(guó)人民堅(jiān)持理想、奮斗不息的民族精神。這種剛健、奮發(fā)、自強(qiáng)、進(jìn)取的民族精神，正是中華民族延綿5000年歷史仍保持旺盛生命力之核心?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，中國(guó)瓷器完美詮釋了民族精神在文化傳播中的道器轉(zhuǎn)化。同時(shí)瓷器本身也向世人傳遞了樸質(zhì)、永生的簡(jiǎn)約理念，使人們?cè)谑褂么善鞯倪^(guò)程中養(yǎng)成勤儉節(jié)約的優(yōu)秀品格。
（三）團(tuán)結(jié)求精，敢闖創(chuàng)新
同心協(xié)力、團(tuán)結(jié)互助是中華民族固有的優(yōu)良傳統(tǒng)，瓷器制作中也包含著“一杯眾力，方克成器”的陶瓷精神，“千里挑一，一瓷萬(wàn)價(jià)”是制瓷人對(duì)陶瓷作品精益求精的永恒追求，“白瓷如玉，一鳴天下”是制瓷匠人敢于開(kāi)拓、勇于創(chuàng)新的豪邁表達(dá)。制瓷技術(shù)的每一次突破，都伴隨著制瓷匠人的創(chuàng)新思維。從制瓷技藝上看，宋代首創(chuàng)“影青瓷”，元代創(chuàng)制“青花”、“釉里紅”，明清兩代先后創(chuàng)燒彩瓷、“甜白”、“郎窯紅”、“美人醉”等名瓷，民國(guó)“珠山八友”首創(chuàng)用中國(guó)畫(huà)技巧裝飾陶瓷等，這些技法的運(yùn)用在對(duì)傳統(tǒng)工藝?yán)^承的同時(shí)也展示了勞動(dòng)人民不竭的創(chuàng)新活力。
（四）兼容開(kāi)放，海納百川
中國(guó)瓷業(yè)繁榮發(fā)達(dá)，歷經(jīng)千年不衰，秘訣在于兼容開(kāi)放、海納百川。雖然歷史上受封建體制影響，瓷器制作易拘泥于傳統(tǒng)，但改革創(chuàng)新的思想無(wú)處不在，先人以“不筑有形之城墻，亦不筑心中之圍墻”做祖訓(xùn)來(lái)訓(xùn)導(dǎo)后人，如景德鎮(zhèn)制瓷藝人拜東晉來(lái)此隱居的趙慨為師，使其制瓷水平有了大幅提升；南宋時(shí)因戰(zhàn)爭(zhēng)逃亡至景德鎮(zhèn)的大批北方難民，后來(lái)融入到陶瓷生產(chǎn)中成為制瓷藝人，有效補(bǔ)充了勞動(dòng)力資源，為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定做出貢獻(xiàn)；元代青花瓷的出現(xiàn)首先是由于引進(jìn)波斯產(chǎn)的青花釉原料；清康熙年間，景德鎮(zhèn)瓷器借鑒西洋畫(huà)技，引進(jìn)西洋色料，把瓷器制作技藝推向頂峰，在世界為中國(guó)贏得“瓷都”美譽(yù)。明清時(shí)期景德鎮(zhèn)陶瓷已“行于九域、施及外洋”，拓展了廣闊的海外市場(chǎng)?！疤丈嶂刂匾腊堕_(kāi)、舟帆日日蔽江來(lái)”形容了當(dāng)時(shí)壯觀的瓷器貿(mào)易景象。
（五）義美忠孝，親仁柔韌
“碎石成泥，泥做火燒”凸顯了制瓷祖先的忍性；“欲成大器，執(zhí)著千年”凸顯了瓷器的耐性。瓷器承載了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的美好憧憬與祝福。以龍鳳呈祥為素材，體現(xiàn)了對(duì)吉祥如意生活的期盼；以歲寒四友為題材，展現(xiàn)了人們對(duì)品格高潔人士的景仰與贊美；以觀音、菩薩等為題材，直觀表達(dá)了博愛(ài)眾生的思想，以關(guān)羽為題材，表達(dá)了對(duì)忠、孝、仁、義思想的贊頌。瓷器的裝飾是民族文化思想的直觀反映，主要表現(xiàn)的是義美忠孝、親仁柔韌、奮發(fā)進(jìn)取等民族精神。瓷器裝飾中，?？梢砸?jiàn)到“年年有余”、“福在眼前”、“節(jié)節(jié)高升”、“松鶴延年”等吉祥圖案與文字。這種樸素的情感表達(dá)，讓使用者仿佛感受到了制作者的真誠(chéng)祝福，在藝術(shù)表達(dá)上體現(xiàn)了間接性與直接性的互容。
（六）求真務(wù)實(shí)，至善至美
設(shè)計(jì)的過(guò)程中，文化在這個(gè)過(guò)程中可以被物化也可以當(dāng)做一個(gè)精神，中國(guó)文化與工業(yè)設(shè)計(jì)之間可以看成一種源與流的關(guān)系，也可以看成是總與支的關(guān)系，二者是相互作用，相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)展的關(guān)系。
1.中國(guó)文化是工業(yè)設(shè)計(jì)
汲取營(yíng)養(yǎng)的源泉設(shè)計(jì)是一個(gè)將各種理念，技術(shù)，文化糅合在一起，組成一個(gè)自然的共同體的藝術(shù)設(shè)計(jì)。工業(yè)設(shè)計(jì)在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程中可以將我們的文化融入其中，在設(shè)計(jì)中展現(xiàn)精神文明和文化色彩，增強(qiáng)設(shè)計(jì)的感染力，給設(shè)計(jì)作品增添更加濃郁的民族色彩。
2.工業(yè)設(shè)計(jì)是中國(guó)文化內(nèi)涵的重要組成部分
工業(yè)設(shè)計(jì)在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的過(guò)程中，涌現(xiàn)出文化的色彩。北京奧運(yùn)會(huì)的一些建筑設(shè)施已經(jīng)演變成一種中國(guó)文化，成為中國(guó)人的經(jīng)典，我們熱愛(ài)這些新鮮的文化。鳥(niǎo)巢、水立方、奧運(yùn)場(chǎng)館、世博會(huì)場(chǎng)館都展現(xiàn)出一種中國(guó)文化同樣也是一種中國(guó)精神。
3.中國(guó)文化與工業(yè)設(shè)計(jì)的相互融合
在中華文化和設(shè)計(jì)結(jié)合的過(guò)程中，進(jìn)行設(shè)計(jì)之間的融合，交流與思想核心的碰撞，從中轉(zhuǎn)化為一個(gè)整體性設(shè)計(jì)。在創(chuàng)新產(chǎn)品設(shè)計(jì)的過(guò)程中，文化與設(shè)計(jì)相互推進(jìn)，形成一種良性互動(dòng)的設(shè)計(jì)文化，我們?cè)谶M(jìn)行創(chuàng)新設(shè)計(jì)道德過(guò)程中，就要尋找設(shè)計(jì)和文化的結(jié)合點(diǎn)。
二、中國(guó)文化在工業(yè)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用及啟示
1.中國(guó)文化在工業(yè)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用
中國(guó)古代的窗戶的設(shè)計(jì)演變成我們現(xiàn)在的時(shí)鐘上的花紋設(shè)計(jì)，在這樣的結(jié)合中，我們可以看出從形態(tài)到結(jié)構(gòu)、色彩都過(guò)渡得很自然，這個(gè)時(shí)鐘擺在家里的墻上的時(shí)候，會(huì)感覺(jué)很自然，閑逸。中國(guó)的太極文化，太極文化是武當(dāng)創(chuàng)立的，是黑白兩種顏色代表天地萬(wàn)物糅合在一起，渾然天成的感覺(jué)。用太極文化來(lái)轉(zhuǎn)化為書(shū)柜設(shè)計(jì)，看上出顯得家庭的文化氣息很重，濃雅。在設(shè)計(jì)的過(guò)程中，文化與創(chuàng)新設(shè)計(jì)的完美融合。
2.中國(guó)文化對(duì)于工業(yè)設(shè)計(jì)發(fā)展的啟示
在對(duì)于文化的設(shè)計(jì)的過(guò)程中，也給予了我很多的啟示。在設(shè)計(jì)的文化中要吸取文化的精髓，才能有好的創(chuàng)意設(shè)計(jì)。在設(shè)計(jì)中推動(dòng)文化的發(fā)展。在設(shè)計(jì)中推動(dòng)文化的發(fā)展文化與設(shè)計(jì)相互交融。
三、結(jié)語(yǔ)
在這個(gè)日漸數(shù)字化得年代,電影已經(jīng)成為現(xiàn)代都市一項(xiàng)不可或缺的休閑方式,并在某種程度上為人們提供著重要的精神食糧。美國(guó)電影所具有的獨(dú)特生命力與創(chuàng)造性,使其在世界電影中獲得了不可替代的地位。美國(guó)人強(qiáng)烈的自我中心觀使得個(gè)人主義在美國(guó)電影中的表現(xiàn)顯得尤為突出,這種個(gè)人追求與奮斗的精神,創(chuàng)造了大量諸如《蜘蛛俠》《鋼鐵俠》《綠巨人》一類的冒險(xiǎn)性質(zhì)的電影。影片中的主人公大多是具有特異功能的普通人,他們利用這些能力懲惡揚(yáng)善、拯救社會(huì),同時(shí)他們有著普通人的各種生活、感情方面的問(wèn)題,也承受著一個(gè)普通人不應(yīng)承受的種種壓力。雖然也有煩惱,也會(huì)失敗,但他們從不放棄。主人公堅(jiān)定的意志與責(zé)任感,體現(xiàn)了大多數(shù)平凡公民的內(nèi)心世界,他們渴望正義,渴望被關(guān)注,渴望成為英雄。這些電影把人類個(gè)體的力量神化,呼吁每一個(gè)普通人在社會(huì)中找到自己的責(zé)任,并完成自己的使命,將每一個(gè)人的個(gè)體價(jià)值詮釋得淋漓盡致。
孤獨(dú)的英雄并不完整,愛(ài)情是電影永恒的話題。無(wú)論是哪部電影中,或多或少都有愛(ài)情的影子。完美的愛(ài)情與家庭更是美國(guó)電影中不可替代的重要一筆。諸多經(jīng)典如《泰坦尼克號(hào)》《當(dāng)幸福來(lái)敲門(mén)》《拜見(jiàn)岳父大人》都充分向人們展示了愛(ài)情的永恒與偉大。尤其在911事件以后,美國(guó)人徹底改變了生活人生觀念,他們相信:愛(ài)與親情是生命中最重要的部分,家庭是最溫暖的所在。所以,講述愛(ài)情與親情的電影無(wú)疑有著拉近人與人距離的神奇力量,這類型的電影往往更有親切感。
隨著信息爆炸的逐漸加劇,美國(guó)電影利用其獨(dú)特的生命力,逐漸吸取了大量來(lái)自世界各國(guó)的傳統(tǒng)元素與演藝界人才。有如同《花木蘭》式的中國(guó)傳統(tǒng)故事,也有類似《功夫熊貓》等經(jīng)典中國(guó)元素的形象塑造,美國(guó)電影將這些小眾元素加以包裝推廣,讓來(lái)自各方的民族特色全球化,從而達(dá)到自身經(jīng)濟(jì)利益的提升。這種蠶食他國(guó)文化并予以改造與加工的方式為美國(guó)電影公司帶來(lái)了巨大的收入,也為出產(chǎn)科技型的大片奠定了厚實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。美國(guó)電影的吸取性與包容性讓題材和內(nèi)容多元化,這也使美國(guó)電影在全球影視界中居于主導(dǎo)地位,并且能夠長(zhǎng)久持續(xù)地發(fā)展下去。
美國(guó)領(lǐng)先的科技水平促使了高科技在電影中的大量應(yīng)用,大大增加了美國(guó)電影在全球市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng)力。美國(guó)電影奇幻和夢(mèng)幻的特點(diǎn),以及豪華、絢麗的表現(xiàn)形式,打造了一部又一部傳奇科幻的影片:《侏羅紀(jì)公園》《珍珠港》《阿凡達(dá)》等此類影片不僅給觀眾造成了強(qiáng)烈的視覺(jué)沖擊,也讓全球影迷回味無(wú)窮。由此看來(lái),科學(xué)技術(shù)在美國(guó)的電影中發(fā)揮了超凡的作用,個(gè)人英雄主義形象更加深入人心。
中國(guó)是一個(gè)多民族、多種生態(tài)環(huán)境和多元文化的國(guó)家。由于地域遼闊，地理生態(tài)環(huán)境復(fù)雜多樣各民族生活于不同的地理環(huán)境，在對(duì)環(huán)境的適應(yīng)和改造過(guò)程中，創(chuàng)造出各具特色的文化。概括說(shuō)來(lái)從新石器時(shí)代起，在中國(guó)多民族文化中，就形成了下述幾個(gè)主要的生態(tài)文化區(qū)：
北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)，具有以細(xì)石器為代表的新石器文化，文化遺址缺乏陶器共存，或陶器不發(fā)達(dá)，這體現(xiàn)出隨畜遷徙的“行國(guó)”的特點(diǎn)。
黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以仰韶文化及河南龍山文化為代表，后來(lái)發(fā)展為夏文化，下游以青蓮崗文化、大汶口文化及山東龍山文化為代表，后來(lái)的發(fā)展應(yīng)為商文化。
長(zhǎng)江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以湖南石門(mén)皂市下層、大溪文化及京山屈家?guī)X文化為代表，文化的主人尚待進(jìn)一步研究。下游以河姆渡文化、馬家浜文化——松澤文化及良渚文化為代表，發(fā)展為百越文化。[1]
以上三大文化區(qū)，除黃河中下游的旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)為中原的華夏族——漢族所創(chuàng)造外，北方的畜牧業(yè)文化和南方的稻作文化，則分別為我國(guó)古代民族胡人和越人所創(chuàng)造，而且基于其經(jīng)濟(jì)、文化力量，各自形成了強(qiáng)大的政治力量。
此外，在我國(guó)南方尚有山地耕獵文化區(qū)，包括部分滇黔山區(qū)、湘桂山區(qū)及武夷山區(qū)的苗、瑤、畬等民族文化，墾殖山田，輔以狩獵，部分低平地區(qū)間種水稻，創(chuàng)造出獨(dú)特的文化?？挡馗咴幸阅秃囡秊橹饕魑锖托箴B(yǎng)牦牛的農(nóng)作及畜牧文化區(qū)，以藏族為主創(chuàng)造出獨(dú)特的藏文化。在西北則有經(jīng)河西走廊至準(zhǔn)噶爾和塔里木兩大盆地邊緣的綠州灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)兼事養(yǎng)牲業(yè)的維吾爾、烏茲別克等族，創(chuàng)造出具有特色的綠洲文化。此外有西南山地火耕旱地農(nóng)作兼事狩獵的文化區(qū)，包括分布在藏南、滇西北至滇南的橫斷山脈南段山區(qū)的珞巴、獨(dú)龍、怒、傈僳、景頗、佤、基諾等民族，他們創(chuàng)造了適應(yīng)亞熱帶山區(qū)環(huán)境，具有一定共性而又各具特點(diǎn)的文化。其他如海南島五指山區(qū)的黎族和臺(tái)灣的高山族，也都有各具特色的文化創(chuàng)造。[2]
如上所述，生態(tài)環(huán)境與民族文化類型的關(guān)系如此密切，以致處于類似生態(tài)環(huán)境的民族其文化創(chuàng)造雖各有特點(diǎn)，但卻具有一定的共性，例如，傈僳、景頗、佤等族。另一方面，由于生態(tài)環(huán)境不同，處于相同或相似社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的不同民族，在適應(yīng)和改造各自的自然環(huán)境過(guò)程中，卻創(chuàng)造出不同特點(diǎn)的文化，例如藏族和傣族。當(dāng)然生態(tài)環(huán)境與民族文化之間的關(guān)系，還受其他歷史因素和民族關(guān)系等的影響，以及人們的主觀能動(dòng)性和客觀歷史條件的作用，因而二者之間的關(guān)系是相對(duì)的。
值得注意的是，前述三大文化區(qū)即北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)、黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)和長(zhǎng)江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，在全國(guó)各地區(qū)中只有云貴高原才能較清楚地看到這三大文化共同存在。換言之，云貴高原是三大文化延伸、接觸和交融的地區(qū)，猶如地殼上三大板塊的接觸和碰撞，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復(fù)雜性。其原因在于：
第一，云貴高原是青藏高原到東南丘陵地區(qū)的過(guò)渡地帶。青藏高原平均海拔4000米以上，往東便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云貴高原（主要指滇東及貴州等地）。云貴高原東緣一線往東是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云貴高原總的說(shuō)來(lái)北高南低，滇西北的橫斷山脈雖然海拔3000米以上，但怒江、瀾滄江、沅江等由北往南縱貫其間，山勢(shì)愈往南愈開(kāi)闊，形成不少海拔較低的亞熱帶河谷盆地。由于這種獨(dú)特的地形和地勢(shì)，使云貴高原呈現(xiàn)出不同的地理生態(tài)環(huán)境，具有熱、溫、寒三帶景色，有的地區(qū)，主要是滇西北和黔西北宜于游牧經(jīng)濟(jì)的延伸，低平的河谷盆地則適宜于稻作文化的存在。甚至在同一地區(qū)因海拔高度不同，而垂直分布著不同的民族。
第二，由青藏高原東部南下的橫斷山脈諸山，山谷深切，形成縱貫?zāi)媳钡膸讞l大江，由西往東有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。這個(gè)六江流域地帶，形成歷史上縱貫?zāi)媳钡拿褡辶鲃?dòng)的走廊地帶。
較早見(jiàn)于文獻(xiàn)記載的有關(guān)這個(gè)地區(qū)的民族流動(dòng)，是西北以游牧為業(yè)的羌族。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期羌族主要居住于今青海東部的河湟地區(qū)，位于上述民族走廊的北端，青藏高原東麓之間。秦興起后勢(shì)力向西擴(kuò)張，部分羌人首領(lǐng)“畏秦之威，將其種人附落而南，……與眾羌遠(yuǎn)絕，不復(fù)交通。其后子孫分別為種，任隨所之，或?yàn)殛笈７N，越巂羌是也；或?yàn)榘遵R種，廣漢羌是也?！盵3]這些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐漸與當(dāng)?shù)孛褡迦诤?。這自然并不排除秦興起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地區(qū)。
云貴高原東緣乃是廣西山地、丘陵和平原地區(qū)，地勢(shì)低，氣候濕熱，自古就是百越民族分布的地區(qū)。《漢書(shū)·地理志》注引臣瓚的話說(shuō)：“自交趾至?xí)甙饲Ю?，百越雜處，各有種姓”。就是說(shuō)自今越南北部經(jīng)廣西、廣東、福建至浙江，都有越人各部雜居共處，支系不同，互不統(tǒng)屬，故稱為“百越”。然而百越的分布尚不止此。公元前214年，秦始皇用武力平定嶺南越人地區(qū)將其納入郡縣制度進(jìn)行治理，在南越地區(qū)設(shè)立南海郡（今廣東），在西甌、駱越地區(qū)設(shè)立桂林郡和象郡。值得注意的是象郡的地域竟然包括了今貴州烏江以南的廣大地區(qū)，把這塊地區(qū)也視作越人分布區(qū)。這說(shuō)明越人在稻作文化延伸的地區(qū)有所活動(dòng)。但這并不意味著百越民族及其文化是后來(lái)才遷移到云貴高原上去的。例如今貴州烏江以南和云南滇池地區(qū)，考古工作者都曾發(fā)現(xiàn)具有越人文化特征的新石器文化遺址。這說(shuō)明云貴高原的某些生態(tài)環(huán)境是適宜于百越文化延伸和擴(kuò)展的。
至于屬于中原地區(qū)的華夏——漢文化，秦漢時(shí)期由于推行郡縣制度，有利于華夏——漢文化向西南地區(qū)擴(kuò)散。漢族移民、郡縣官吏和商人，帶到少數(shù)民族地區(qū)的是封建制度和禮俗以及較先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)和產(chǎn)品。由于政治、經(jīng)濟(jì)和通婚等多種原因，漢族中融合了少數(shù)民族成分，少數(shù)民族中也融合了漢族成分，這些就形成了民族文化的交融。
總之，由于云貴高原地理生態(tài)環(huán)境的獨(dú)特性，使前述中國(guó)三大文化得以在這里延伸、接觸和交融，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復(fù)雜性。生態(tài)環(huán)境的多樣性與民族文化的多樣性是密切相關(guān)的。
【內(nèi)容提要】中國(guó)是一個(gè)多民族、多種生態(tài)環(huán)境和多元文化的國(guó)家，民族文化與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系密切。可持續(xù)發(fā)展的思想和戰(zhàn)略是在尋求人文、資源和生態(tài)環(huán)境三者協(xié)調(diào)發(fā)展的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化中有利于保護(hù)生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展的文化功能，是一項(xiàng)應(yīng)當(dāng)深入研究的重要課題。
【摘要題】民族文化
【英文摘要】Chinaisofmulti-ethnic,multi-eco-enviromentalandmulti-cultural.InChinatheetniccultureshavecloserelationshipswiththeenvironment.Theideaandstrategyofsustainabledevelopmentcomefromtheprocessofsearchingharmoniousrelationsamonghumanity,resourcesandeco-environment.Howtomakeuseofthetraditionalculturalfunctionwhichisfavorabletothesustainabledevelopmentisnowanimportanttaskworthyofdeepresearchduringtheprocessofmodernization.
