發(fā)布時(shí)間：2022-03-29 05:15:18
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的科學(xué)主義樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：榮格 分析心理學(xué) 方法 多元論者
C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀(jì)影響深遠(yuǎn)的心理學(xué)家與人文思想家?，F(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)力量的強(qiáng)大，使精神逐步喪失?，F(xiàn)代人失去了自我。正基于對(duì)此深刻的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現(xiàn)代人重返精神家園。然而，一方面西方物質(zhì)資源的高速發(fā)展，精神成為物質(zhì)的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統(tǒng)文化卻沒(méi)有足夠的能力做到這一點(diǎn)，所以榮格在研究與治療實(shí)踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關(guān)注是理所當(dāng)然的。不僅如此，他的方法也具有強(qiáng)大的魅力。理論與方法是分不開(kāi)的，深刻的理論必有相應(yīng)的獨(dú)特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對(duì)精神的高度尊重和對(duì)心理復(fù)雜性的高度敏感而無(wú)意建立系統(tǒng)的理論。榮格在方法上也表現(xiàn)出高度的靈活性和富有成效的創(chuàng)造性。可以說(shuō)榮格是一位出色的方法多元論者。
一、字詞聯(lián)想法
榮格的第一個(gè)重要的理論就是情結(jié)理論。榮格在寫(xiě)精神病博士論文時(shí)用一張寫(xiě)有100個(gè)刺激字詞的表對(duì)被試進(jìn)行測(cè)試。主試每次念一個(gè)詞，要求被試盡可能快地對(duì)進(jìn)人心目中的第一個(gè)單詞作出反應(yīng)，并用秒表記下反應(yīng)時(shí)間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復(fù)他先前的回答。在實(shí)驗(yàn)中，榮格發(fā)現(xiàn)，有時(shí)被試對(duì)某些詞作出反應(yīng)要花費(fèi)相當(dāng)多的時(shí)間，而被試又對(duì)造成反應(yīng)延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應(yīng)的潛意識(shí)情緒引起的。于是他把反應(yīng)時(shí)較長(zhǎng)的刺激詞、回憶錯(cuò)誤的反應(yīng)詞和重復(fù)反應(yīng)詞叫“情結(jié)指示詞”。通過(guò)進(jìn)一步分析，榮格于1904年提出了情結(jié)理論。并且他的字詞聯(lián)想法得到進(jìn)一步的發(fā)展，與一些生理指標(biāo)的測(cè)試結(jié)合起來(lái)，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對(duì)他的脈搏和呼吸的影響，并測(cè)量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯(lián)想法就成為了解情結(jié)和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來(lái)探察心理癥結(jié)。此法也常用來(lái)審問(wèn)犯人，榮格曾對(duì)倫敦的聽(tīng)眾說(shuō)：“在蘇黎士時(shí)，每當(dāng)有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草?！?/p>
榮格的這個(gè)貢獻(xiàn)使情結(jié)這個(gè)詞成為日常用語(yǔ)，而且由字詞聯(lián)想法發(fā)展而來(lái)的測(cè)謊儀對(duì)犯罪心理的研究發(fā)揮了重要的作用。當(dāng)然，字詞聯(lián)想法與情結(jié)理論也使榮格贏得了國(guó)際聲譽(yù)。拜讀了弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內(nèi)兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯(lián)想研究》，雖然“情結(jié)”是榮格自己獨(dú)立的發(fā)現(xiàn)，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當(dāng)時(shí)受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢(mèng)與思考》中，榮格說(shuō)弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學(xué)巨人開(kāi)始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應(yīng)斯坦利?霍爾(StanleyHall)的邀請(qǐng)參加克拉克大學(xué)二十周年校慶。
其實(shí)字詞聯(lián)想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)更重要的心理意義。因此，字詞聯(lián)想法的應(yīng)用與發(fā)揮充分體現(xiàn)了榮格高度的創(chuàng)造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學(xué)的理論與實(shí)踐》的前言所說(shuō)的那樣，有些人對(duì)榮格如此強(qiáng)調(diào)字詞聯(lián)想法感到吃驚。因?yàn)榇朔ㄔ缫褳槿藗兯饤?。榮格對(duì)字詞聯(lián)想測(cè)試所做的實(shí)驗(yàn)取得了出乎意料的、極有意義的結(jié)果。其中最有價(jià)值的，就是發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)的自主性質(zhì)。
二、綜合構(gòu)造法
榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石――《夢(mèng)的解析》，稱這個(gè)方法是通向潛意識(shí)領(lǐng)域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來(lái)，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個(gè)最大的特點(diǎn)，那就是把病人患病和做夢(mèng)的原因予以簡(jiǎn)化，還原為純粹的生物或純粹的個(gè)人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認(rèn)為這種還原的方法在某些場(chǎng)合雖然有其合理性和實(shí)用性。但與此同時(shí)也有極大的局限性，不能充分地利用夢(mèng)中的資源。榮格就認(rèn)為弗洛伊德從夢(mèng)中尋找情結(jié)，而他則認(rèn)為“釋夢(mèng)要使病人知道潛意識(shí)對(duì)病人的情結(jié)做了什么，為何種目的做準(zhǔn)備”。在《夢(mèng)的解析》中，夢(mèng)的內(nèi)容是可以被現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋的，榮格認(rèn)為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來(lái)解釋夢(mèng)，這種解釋就很容易把夢(mèng)的內(nèi)容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對(duì)客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識(shí)到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來(lái)的就應(yīng)該是某種綜合的方法，即一種不是將夢(mèng)簡(jiǎn)化還原，而是“擴(kuò)充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構(gòu)造法”(synthetic analysis)。
綜合構(gòu)造法著眼于主體本身，不是將夢(mèng)的復(fù)雜內(nèi)容打碎還原為對(duì)外部情節(jié)的回憶，而相反，是將夢(mèng)的內(nèi)容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來(lái)。在榮格心中“夢(mèng)無(wú)遮蔽，我們只是不理解它的語(yǔ)言罷了”。所以夢(mèng)就像是一個(gè)復(fù)雜的文本，對(duì)這一文本的闡釋，不可避免地要關(guān)聯(lián)于其中縱橫交錯(cuò)的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過(guò)“放大”與“補(bǔ)充”等方式，一層層地揭示其意義。同時(shí)作為一種特殊的文本，即象征，因此，對(duì)這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關(guān)聯(lián)展開(kāi)。所以榮格不遺余力地將夢(mèng)的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)大，將夢(mèng)中難以理解的情節(jié)與文學(xué)藝術(shù)、宗教神話、哲學(xué)及風(fēng)俗民情等相似的原型進(jìn)行求同比較，即擴(kuò)大，從人類集體潛意識(shí)中尋找與之有關(guān)的象征意義，通過(guò)這樣使個(gè)體與人類集體潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話，使夢(mèng)的意義清晰起來(lái)，從而汲取人類共同的精神力量，“建構(gòu)”健康的人格。榮格認(rèn)為在對(duì)精神現(xiàn)象的理解中，比較是一種很好的方法?！拔铱傆X(jué)得到一種特別的責(zé)任，那就是不應(yīng)該忽視這樣的一個(gè)事實(shí)，即精神現(xiàn)象不是在訓(xùn)練自診所中才泄露出來(lái)，而是首先顯現(xiàn)于廣大的世界和歷史深處。醫(yī)生觀察到的精神現(xiàn)象只是這個(gè)精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對(duì)精神所作的最大的描述。只能來(lái)自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴(kuò)大，不是“簡(jiǎn)單還原”而是“綜合與建構(gòu)”。榮格應(yīng)用綜合構(gòu)造法的著名例子就是關(guān)于“蟹夢(mèng)”的解釋：
由此可見(jiàn)，榮格看到了夢(mèng)在生活中的重要性和它對(duì)心理健康的意義。榮格采取綜合構(gòu)造法對(duì)夢(mèng)進(jìn)行解釋，其目的是為了更全面、更開(kāi)放地理解人的精神，是出于對(duì)人類精神的尊重，以及對(duì)精神的獨(dú)立性和自主性的尊重。他認(rèn)為深邃的精神內(nèi)涵與象征內(nèi)涵不能簡(jiǎn)單地從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)的角度予以解釋。這種外在的解釋導(dǎo)致對(duì)精神現(xiàn)象片面、簡(jiǎn)單的理解，最終將精神及精神現(xiàn)象支解和消融其價(jià)值，這就是現(xiàn)代人因精神空虛而產(chǎn)生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因?yàn)檫@樣，榮格把夢(mèng)置于整個(gè)人類的精神文化現(xiàn)象的大背景下進(jìn)行比較與 理解，試圖找到重返精神家園的漫長(zhǎng)歸途。
三、積極想象法
榮格強(qiáng)調(diào)潛意識(shí)現(xiàn)象，特別是集體潛意識(shí)現(xiàn)象的非理性，但不排斥意識(shí)存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標(biāo)準(zhǔn)是在意識(shí)的指導(dǎo)下，使意識(shí)與潛意識(shí)融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個(gè)性化水平，即使意識(shí)與潛意識(shí)和諧統(tǒng)一。11913年12月，榮格進(jìn)行了一次實(shí)驗(yàn)，從中發(fā)現(xiàn)了一種面對(duì)潛意識(shí)，使意識(shí)與潛意識(shí)保持平衡的方法，后來(lái)，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯(lián)想法。榮格認(rèn)為自由聯(lián)想法“值得懷疑”，因?yàn)椤斑@些聯(lián)想自然地導(dǎo)向你的情結(jié)”，“我的目的不是要去知道情結(jié)，我想知道夢(mèng)是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個(gè)對(duì)他似乎有重要意義的幻想碎片――也許是一個(gè)偶然的觀念?；蛘呤窃趬?mèng)中他已經(jīng)意識(shí)到的某些事情，一直到它的內(nèi)容成為可見(jiàn)的，即它被嵌入相關(guān)聯(lián)材料之中為止，使之成為可理解的意識(shí)的一部分。
實(shí)際上積極想象法使患者潛意識(shí)深處的原型內(nèi)容得到充分的表露，成為意識(shí)的東西，使意識(shí)與潛意識(shí)進(jìn)行對(duì)話。在這一過(guò)程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識(shí)與潛意識(shí)對(duì)立雙方相互融和與統(tǒng)一。最終導(dǎo)致心理的轉(zhuǎn)化，達(dá)到系統(tǒng)的個(gè)性化。這一過(guò)程有幾個(gè)階段。最初的任務(wù)是誘導(dǎo)出寧?kù)o的心靈狀態(tài)，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識(shí)內(nèi)容和支離破碎的幻想片段自發(fā)地出現(xiàn)和展開(kāi)。然后，用書(shū)面形式或非言語(yǔ)形式把這種體驗(yàn)記錄下來(lái)。在下一階段，心靈的意識(shí)開(kāi)始積極地參與和潛意識(shí)地對(duì)峙，潛意識(shí)的內(nèi)容的意義被理解，并與意識(shí)狀態(tài)和諧一致。最后，一旦自我與潛意識(shí)相互妥協(xié)，個(gè)人就能夠有意識(shí)地生活，不是再受潛意識(shí)控制而生活。同時(shí)榮格也指出了這種方法的危險(xiǎn)性：一方面容易轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂陕?lián)想使患者陷入情結(jié)的無(wú)效循環(huán)，另一方面可能使患者過(guò)分注意潛意識(shí)而不能使意識(shí)起引導(dǎo)作用，從而導(dǎo)致更嚴(yán)重的心理疾病?？梢?jiàn)榮格強(qiáng)調(diào)人格的整體性就必定會(huì)放棄自由聯(lián)想法而使用積極想象法。
在榮格看來(lái)，幻想與夢(mèng)想基本上是無(wú)意識(shí)的主動(dòng)活動(dòng)，都是某種“被動(dòng)想象”，而“積極想象”要使意識(shí)參與其中，自我起著主動(dòng)作用；意識(shí)不可能隨心所欲，但可以與潛意識(shí)交流和爭(zhēng)辯。所謂“積極”就是它能使意識(shí)與潛意識(shí)達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)性化，最終達(dá)到人格完整，促進(jìn)心理健康。在這里，我們能深刻地體會(huì)出積極想象法與自由聯(lián)想法的區(qū)別，榮格利用積極想象法就是發(fā)揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使?jié)撘庾R(shí)心理在意識(shí)層面轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到個(gè)性化的目的。
四、“共時(shí)性”方法
如果說(shuō)以上三種方法是在前人的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，那么“共時(shí)性”方法就更體現(xiàn)了榮格在方法上的多元性和創(chuàng)造性。因?yàn)檫@種方法是與中國(guó)的整體思維和直觀思維密切聯(lián)系的。
榮格的“共時(shí)性”理論是在《易經(jīng)》的影響下形成的。榮格在接觸中國(guó)文化時(shí)十分驚訝與興奮，認(rèn)為一些用西方的理論與科學(xué)原理不能解釋的問(wèn)題，包括原型理論中的集體無(wú)意識(shí)問(wèn)題，在中國(guó)的哲學(xué)文化中卻能找到答案。他認(rèn)為中國(guó)人確實(shí)有一種科學(xué)，它的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)典就是《易經(jīng)》，只是這種科學(xué)不同于西方的科學(xué)罷了。榮格曾說(shuō)：“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時(shí)原則(synchronistic principle)。對(duì)潛意識(shí)心理過(guò)程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因?yàn)橐蚬瓌t似乎不足以解釋某些重要的潛意識(shí)現(xiàn)象。我發(fā)現(xiàn)有一些心理對(duì)應(yīng)根本不可能在因果性上彼此相關(guān)，必須用另一種原則來(lái)聯(lián)系。這一聯(lián)系似乎主要存在于事件的相對(duì)共時(shí)中，因而我使用了‘共時(shí)’這一術(shù)語(yǔ)……這種共時(shí)性原則的思維在《易經(jīng)》中達(dá)到了高峰，是中國(guó)人總的思維方式的最純粹的表現(xiàn)。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見(jiàn)之于哲學(xué)史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見(jiàn)于萊布尼茨?！?5，
榮格曾在《論共時(shí)性》等文獻(xiàn)中闡述“共時(shí)性”概念。他把共時(shí)性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長(zhǎng)的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西?！惫矔r(shí)性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當(dāng)于中國(guó)的“道”。這些事件的聯(lián)系不是因果的結(jié)果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯(lián)系原則(acausal connecting principle)，是某種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。所謂的“同時(shí)”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產(chǎn)生了意義之合時(shí)。對(duì)共時(shí)現(xiàn)象的判斷主要依據(jù)三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：無(wú)因果性、同時(shí)性和意義。決定性的因素是意義，是來(lái)自個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)：各種事件之間以意味深長(zhǎng)的方式聯(lián)系起來(lái)，即內(nèi)心世界與外部世界活動(dòng)之間、無(wú)形與有形之間、精神世界與物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象的基礎(chǔ)是“潛意識(shí)原型”以各種潛意識(shí)形式頑強(qiáng)地表現(xiàn)著自己。它不必顧及自我的有意識(shí)的意圖，似乎是精神本身秘密設(shè)計(jì)的；但它只有被注意時(shí)才有意義，也只有它對(duì)本人有意義才是共時(shí)現(xiàn)象。一方面，榮格用共時(shí)性的概念強(qiáng)調(diào)隨機(jī)事件所蘊(yùn)藏的豐富含義，說(shuō)明人的潛意識(shí)心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過(guò)這種方法產(chǎn)生的。所以。共時(shí)性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無(wú)意識(shí)密切相關(guān)。榮格自己對(duì)同時(shí)性有很深的體驗(yàn)，1928年榮格畫(huà)了一幅“曼荼拉”，畫(huà)完以后，榮格意外地發(fā)現(xiàn)，這幅畫(huà)構(gòu)圖與色彩很像中國(guó)畫(huà)，接著，他就收到了理查德?威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內(nèi)心深處產(chǎn)生了與中國(guó)文化的共鳴。另一方面，榮格認(rèn)為共時(shí)現(xiàn)象深刻的感情內(nèi)涵能給人以深刻的啟發(fā)。對(duì)心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗(yàn)共時(shí)現(xiàn)象那種深刻的和諧，共時(shí)現(xiàn)象就成為一種發(fā)展的力量。榮格稱之為“超驗(yàn)功能”，給予個(gè)人以一種超越時(shí)空的意識(shí)。因?yàn)檫@種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識(shí)空間，給人提供一種潛意識(shí)動(dòng)力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個(gè)特別有趣的病例：一位受過(guò)良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對(duì)榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無(wú)反應(yīng)。有一天，當(dāng)她向榮格講述昨晚夢(mèng)時(shí)(夢(mèng)中有人送她一只金色的圣甲蟲(chóng))，一只金綠色的甲蟲(chóng)撲打著窗戶，榮格讓其飛進(jìn)來(lái)，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲(chóng)。從此她智性堅(jiān)冰的抵抗被打破，治療繼續(xù)進(jìn)行并取得了令人滿意的效果。
由引可見(jiàn)。榮格一方面用共時(shí)性原則作為一種思維方法來(lái)解釋某些用理性無(wú)法解釋的現(xiàn)象，對(duì)弗洛伊德因果決定論提出批評(píng)，另一方面自覺(jué)地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來(lái)，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會(huì)出因果聯(lián)系；在主體的潛意識(shí)的參與下，事件會(huì)出現(xiàn)同時(shí)性聯(lián)系，這時(shí)出現(xiàn)了“同時(shí)性場(chǎng)”。這個(gè)概念提出了以后，引起了科學(xué)界與哲學(xué)界的重視與討論。有人認(rèn)為這是榮格對(duì)科學(xué)理論的極大貢獻(xiàn)。雖然共時(shí)現(xiàn)象的機(jī)制尚未得到科 學(xué)的揭示，但榮格對(duì)之所作的描述與分析卻值得進(jìn)一步探討。
由以上所述。可以看出榮格的方法是多元的，既有實(shí)驗(yàn)的方法也有現(xiàn)象學(xué)的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫(yī)學(xué)背景和家庭的宗教背景是有密切聯(lián)系的，也與他“東西合璧”的思想分不開(kāi)。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無(wú)意地使人專注于精神本身，極力反對(duì)將精神簡(jiǎn)化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復(fù)雜的精神現(xiàn)象。榮格重視精神現(xiàn)象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學(xué)’，即一種‘自主精神原則基礎(chǔ)的心理學(xué)”’，反對(duì)以物質(zhì)取代精神，反對(duì)“科學(xué)主義”對(duì)非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對(duì)精神世界、對(duì)非理性的關(guān)注與尊重，為現(xiàn)代人尋找人類精神資源，重建精神的家園?？梢?jiàn)榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對(duì)象是緊密聯(lián)系在一起的。榮格說(shuō)：“我們?cè)绞巧钊氲饺诵缘纳钐?，就越是產(chǎn)生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們?cè)谟^點(diǎn)上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應(yīng)人的精神深處的豐富性與靈活性?！?/p>
榮格也是利用這些方法來(lái)研究與治療的，在應(yīng)用這些方法的同時(shí)就意味著他的理論的產(chǎn)生與發(fā)展；反過(guò)來(lái)，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說(shuō)榮格分析心理學(xué)方法的有效性有賴于其分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”，分析心理學(xué)理論的“科學(xué)性”又寓于分析心理學(xué)的方法的正確性與有效性之中。因此，對(duì)分析心理學(xué)的方法的評(píng)價(jià)就顯得萬(wàn)分的艱難了。如果因某些研究對(duì)象是“神秘”的東西就認(rèn)為某個(gè)理論是非科學(xué)的東西，這是不科學(xué)的。榮格緊緊圍繞研究對(duì)象而在方法上采取十分開(kāi)放的態(tài)度的做法，無(wú)疑是一種科學(xué)的態(tài)度和做法，值得學(xué)習(xí)與贊賞。榮格并不急于建構(gòu)理論，而是渴望事實(shí)，因?yàn)樗J(rèn)為現(xiàn)代心理學(xué)還很幼稚，所以他對(duì)神話學(xué)、考古學(xué)等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實(shí)地考察，從事心理實(shí)驗(yàn)和臨床實(shí)踐，以及對(duì)自己內(nèi)心深刻的體察都表明了他對(duì)事實(shí)的尊重與渴望。榮格這種對(duì)精神資源的孜孜不倦的追求和對(duì)精神家園重建的不懈的執(zhí)著，早已引起了人們的關(guān)注。同時(shí)不要忘記，我們?cè)谠u(píng)價(jià)榮格的時(shí)候還必須從臨床這個(gè)角度去思考。毫無(wú)疑問(wèn)，從某種意義上講，榮格是一個(gè)著名的心理學(xué)家和一位成功的精神分析醫(yī)生，被人們譽(yù)為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎(chǔ)上的。從這一點(diǎn)來(lái)講，榮格是一位成功的方法多元論者。
總之，對(duì)榮格的心理學(xué)理論及其方法的評(píng)價(jià)歷來(lái)是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，我們的評(píng)價(jià)有必要建立在對(duì)該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎(chǔ)上，這樣才會(huì)有新的視角。正如榮格自己所說(shuō)：“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，我的經(jīng)驗(yàn)論概念(比如原型及其他)外表上看來(lái)應(yīng)該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學(xué)院研究過(guò)心理分析，對(duì)其心理分析有精辟的見(jiàn)解。他在“《榮格與科學(xué)態(tài)度》(1975)一書(shū)中，極力論證榮格心理學(xué)的科學(xué)性”認(rèn)為在19世紀(jì)歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對(duì)潛意識(shí)的研究視為荒謬。但在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)的成就，已經(jīng)改變?nèi)藗儗?duì)空間、時(shí)間、物質(zhì)、能量、現(xiàn)實(shí)性等的看法，因此，對(duì)待心理學(xué)的態(tài)度亦應(yīng)該相應(yīng)改變。實(shí)際上，榮格的方法具有強(qiáng)大的生命，目前號(hào)稱是“心理治療的第四股勢(shì)力”的家庭治療將榮格的共時(shí)性思想融人自己的體系，在分析心理學(xué)理論中產(chǎn)生的沙盤(pán)游戲療法也非常受歡迎。
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科學(xué)主義的定義一直眾說(shuō)紛紜，國(guó)內(nèi)學(xué)者經(jīng)常引用《韋伯斯特新國(guó)際英語(yǔ)詞典》中對(duì)科學(xué)主義的定義，主張將自然科學(xué)方法推廣應(yīng)用至所有領(lǐng)域，并認(rèn)為只有運(yùn)用自然科學(xué)方法才能有效獲取知識(shí)。韋氏定義具有權(quán)威性，但在實(shí)際生活中卻很難完全遵循這一定義，而且韋氏定義本身存在片面性，并沒(méi)有完全概括科學(xué)主義的內(nèi)容。鑒于此，人們從不同角度出發(fā)，形成了對(duì)科學(xué)主義的三種看法：其一，人類知識(shí)的典范就是自然科學(xué)知識(shí)，它必然是正確的，且應(yīng)該得到廣泛推廣及應(yīng)用，以解決人們面臨的所有難題；其二，自然科學(xué)方法適用于一切領(lǐng)域，且只有通過(guò)自然科學(xué)方法才能高效獲取知識(shí)，這也是韋氏詞典中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的；其三，一切領(lǐng)域都應(yīng)遵循科學(xué)精神。這是我國(guó)國(guó)內(nèi)科學(xué)主義研究的現(xiàn)狀。而國(guó)外學(xué)者對(duì)科學(xué)主義定義的認(rèn)識(shí)也各不相同。約翰韋莫斯認(rèn)為，可以把唯科學(xué)主義看作是一種信仰，并認(rèn)為只有通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)方法，才能獲得能夠適用于任何現(xiàn)實(shí)的科學(xué)知識(shí)。還有人認(rèn)為，科學(xué)主義既是一種科學(xué)觀，又是一種文化觀，是一種科學(xué)特別是自然科學(xué)的信仰，自然科學(xué)因其權(quán)威性、有效性、嚴(yán)肅性成為人類最有價(jià)值或是唯一有價(jià)值的知識(shí)。綜上可知，自然科學(xué)是唯一真正的科學(xué)知識(shí)，是最具權(quán)威性的世界觀，高于其他一切生活詮釋，并且只有通過(guò)自然科學(xué)方法才能高效獲取科學(xué)知識(shí)。科學(xué)主義方法論的精髓是理性分析，即把對(duì)象分解還原至最小部分，并在此基礎(chǔ)上研究各部分間的邏輯因果關(guān)系。運(yùn)用科學(xué)方法應(yīng)遵循四個(gè)基本原則：第一，經(jīng)驗(yàn)原則，這是進(jìn)行觀察、假設(shè)以及實(shí)驗(yàn)并再次觀察的客觀需要；第二，數(shù)量原則，數(shù)量方法是獲得精確測(cè)量的必要手段；第三，機(jī)械性原則，科學(xué)方法通常采用抽象化形式表示對(duì)象的因果關(guān)系，而要實(shí)現(xiàn)此目的，就不得不對(duì)反復(fù)出現(xiàn)的行為進(jìn)行意義明確，并在此基礎(chǔ)上將其總結(jié)為普遍規(guī)律或者方程式，用以描述和解釋這些行為；第四，科學(xué)促進(jìn)進(jìn)步原則，這是科學(xué)家普遍認(rèn)同的理論，將其視作一種精神，是探索意識(shí)中固有的原則。
二、科學(xué)主義教育觀
科學(xué)主義教育觀在科學(xué)主義基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)。有學(xué)者主張用達(dá)爾文進(jìn)化論審視教育，認(rèn)為世界萬(wàn)物都處于一種不斷發(fā)展和變化的狀態(tài)中，世界上不存在固定不變的人性，當(dāng)然也就不存在永遠(yuǎn)不變的教育目的和教育本質(zhì)，因此，教育應(yīng)更多地將人性和社會(huì)變化納入考慮范圍，教育內(nèi)容應(yīng)更加貼近實(shí)際社會(huì)生活。科學(xué)主義教育在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，興起于歐美各國(guó)?？茖W(xué)主義教育將對(duì)人的智力以及潛能發(fā)掘作為教學(xué)目標(biāo)，并認(rèn)為盡可能滿足社會(huì)和國(guó)家需要是教育應(yīng)有的功能?？茖W(xué)主義教育觀在教學(xué)內(nèi)容上主張科學(xué)教育，而科學(xué)教育的成分又以自然科學(xué)知識(shí)為主，這就使學(xué)校在開(kāi)設(shè)課程上出現(xiàn)重理輕文現(xiàn)象。在教學(xué)方法上又以迅速高效地獲取知識(shí)作為選擇標(biāo)準(zhǔn)，教學(xué)研究也過(guò)分依賴自然科學(xué)方法，使科學(xué)主義教育側(cè)重對(duì)實(shí)用知識(shí)的學(xué)習(xí)，注重提高學(xué)生認(rèn)知水平，提倡用科學(xué)方法進(jìn)行教育研究。另外，科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是萬(wàn)能的，強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)在改善人們物質(zhì)生活方面的重要作用，看重事物的工具價(jià)值。因而，如果對(duì)科學(xué)主義所推崇的這種工具價(jià)值觀不予批判，就很可能會(huì)使科學(xué)技術(shù)被錯(cuò)誤利用。
三、科學(xué)主義教育觀的特征
（一）科學(xué)主義教育內(nèi)容的唯科學(xué)性
科學(xué)主義堅(jiān)持，科學(xué)知識(shí)是客觀確定的，不因人的意志而轉(zhuǎn)移，是一種超越人的客觀存在，而人性就是個(gè)體的科學(xué)理性體現(xiàn)，人存在的作用就是充分運(yùn)用理性認(rèn)識(shí)探索客觀存在的科學(xué)知識(shí)。在探索過(guò)程中，人應(yīng)避免受其價(jià)值理性和非理性的影響，保持一種價(jià)值中立狀態(tài)，同時(shí)人應(yīng)充分相信并服從由理性認(rèn)識(shí)探索而來(lái)的科學(xué)知識(shí)。在科學(xué)主義教育觀中，人應(yīng)具有科學(xué)理性，其存在意義在于認(rèn)識(shí)及服從規(guī)律，人的思想和行為也存在客觀規(guī)律，是一種能夠計(jì)算的確定因素?；诖?，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)內(nèi)容以學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)為主，尤以自然科學(xué)知識(shí)為重，以突出知識(shí)的實(shí)用價(jià)值。
（二）科學(xué)主義教育方法的計(jì)劃性
采用自然科學(xué)方法對(duì)事物進(jìn)行分析時(shí)，首先，應(yīng)隔離對(duì)象并進(jìn)行分析，假定對(duì)象處于一種理想化狀態(tài)；其次，簡(jiǎn)化對(duì)象后，利用數(shù)學(xué)公式將其明確表達(dá)出來(lái)，即將對(duì)象數(shù)量化；再次，對(duì)象最優(yōu)化，自然科學(xué)方法論認(rèn)為，一切規(guī)律反映的都是一種最優(yōu)狀態(tài)，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的一種反映；最后，步驟程序化，具體實(shí)施時(shí)應(yīng)嚴(yán)格依據(jù)制定的步驟執(zhí)行，中間不允許出現(xiàn)任何差錯(cuò)?？茖W(xué)主義強(qiáng)調(diào)方法的標(biāo)準(zhǔn)性、定量性、最優(yōu)化以及程序化?？茖W(xué)主義教育觀同樣主張，在開(kāi)展學(xué)校教育活動(dòng)過(guò)程中采取自然科學(xué)方法。這種方法一般是將學(xué)校教育分為多個(gè)層面，并制定相應(yīng)目標(biāo)，通過(guò)收集數(shù)據(jù)以及定量分析，得出不同計(jì)劃方案，綜合考慮比較后，選出最優(yōu)方案。由此可見(jiàn)，科學(xué)主義教育觀的教學(xué)方法具有很強(qiáng)的計(jì)劃性。
（三）科學(xué)主義教育觀追求工作效率最大化
科學(xué)主義教育觀認(rèn)為，人是具有科學(xué)理性的，采用自然科學(xué)方法進(jìn)行教學(xué)研究的目的之一在于運(yùn)用定量化、程序化、理想化等方法選擇最佳教學(xué)方案，以實(shí)現(xiàn)教育工作效率最大化。因?yàn)樾实谋举|(zhì)就是以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出。追求效率也就是追求最大化標(biāo)準(zhǔn)，而學(xué)校要想提高其教育工作效率，就應(yīng)減少教學(xué)活動(dòng)中存在的一些“無(wú)用功”，進(jìn)行教育成本核算，并確立量化標(biāo)準(zhǔn)。如教師工作效率量表、學(xué)生進(jìn)步量表等。通過(guò)這些量化標(biāo)準(zhǔn)，促進(jìn)學(xué)校教育工作效率的有效提升。（四）教育組織結(jié)構(gòu)的單一科層制科學(xué)主義的組織結(jié)構(gòu)采用單一科層制。韋伯指出，科層制就是在理基礎(chǔ)上建立的一套權(quán)力機(jī)構(gòu)。這與科學(xué)主義的思想一致?？茖W(xué)主義教育觀認(rèn)為，教育的唯一組織結(jié)構(gòu)就是科層制，無(wú)論是學(xué)校行政還是教學(xué)管理，都應(yīng)建立一個(gè)由上至下的權(quán)力層次結(jié)構(gòu)，如校長(zhǎng)-副校長(zhǎng)-年級(jí)主任-教師-學(xué)生的層次結(jié)構(gòu)，同時(shí)，學(xué)校還應(yīng)建立嚴(yán)格的管理規(guī)范，如學(xué)生守則、教師手冊(cè)等。
四、結(jié)語(yǔ)
[關(guān)鍵詞]語(yǔ)言游戲；語(yǔ)境規(guī)則；法律的內(nèi)、外在陳述；反科學(xué)主義
一、哈特與維特根斯坦：一個(gè)思想外史的考察
20世紀(jì)的西方哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)翻天覆地的變化，那就是出現(xiàn)了所謂的哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言成為哲學(xué)所關(guān)注的中心問(wèn)題，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析和概念分析也成為哲學(xué)尤其是英美哲學(xué)的主要方法，分析哲學(xué)在英美哲學(xué)界幾乎是一統(tǒng)天下，成為哲學(xué)的主流。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的發(fā)展可以分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是在數(shù)理邏輯創(chuàng)立后興起的運(yùn)用現(xiàn)代邏輯方法對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析以澄清語(yǔ)言意義的哲學(xué)活動(dòng)；第二個(gè)階段主要是在二戰(zhàn)后興起的由對(duì)日常語(yǔ)言的關(guān)注而引發(fā)的對(duì)日常語(yǔ)言的使用進(jìn)行描述和概念分析的潮流；第三個(gè)階段則是在現(xiàn)代邏輯有了新的發(fā)展（如出現(xiàn)了模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯和道義邏輯等非經(jīng)典邏輯）以及美國(guó)實(shí)用主義的復(fù)興影響下而出現(xiàn)的哲學(xué)研究方法和觀點(diǎn)。其中，第二個(gè)階段分析哲學(xué)的重心幾乎完全就在英國(guó)，并且主要就是在劍橋和牛津兩所著名的大學(xué)。在劍橋，主要以后期維特根斯坦為代表；而在牛津，則是以?shī)W斯汀、賴爾和斯特勞森等人為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派，又稱牛津?qū)W派。而哈特當(dāng)時(shí)就在牛津大學(xué)教授哲學(xué)。他敏銳地注意到這股新的哲流，積極主動(dòng)地融入其中，并成為日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一。其后，哈特接替古德哈特任牛津大學(xué)法理學(xué)教授，便將這種新的哲學(xué)方法引入到法學(xué)研究當(dāng)中，把先前枯燥乏味的英國(guó)法理學(xué)改造成為一門真正的法哲學(xué)，創(chuàng)立了新分析法學(xué)。
而哈特真正開(kāi)始自己的學(xué)術(shù)生涯的時(shí)間正是后期維特根斯坦思想產(chǎn)生并逐漸成熟的時(shí)期，哈特是否與維特根斯坦本人有過(guò)接觸，目前并沒(méi)有相關(guān)記載佐證，但在萊西關(guān)于哈特的傳記中，我們可以鉤稽出一些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)。首先，我們可以看到維特根斯坦對(duì)于整個(gè)牛津?qū)W派的影響，如萊西在傳記中提到，雖然維特根斯坦的《哲學(xué)研究》一書(shū)直到1953年才出版，但維特根斯坦的課堂筆記《藍(lán)皮書(shū)》和《棕皮書(shū)》的復(fù)印本在1940年代中期就已經(jīng)通過(guò)非正式渠道流傳開(kāi)來(lái)，而牛津?qū)W派著名的周六晨會(huì)就曾對(duì)維特根斯坦的這些后期思想進(jìn)行過(guò)多次討論。另外，不少牛津?qū)W派的成員都對(duì)維特根斯坦極為欽佩，如漢普舍爾記得大部分牛津哲學(xué)家都承認(rèn)維特根斯坦是“這門學(xué)科中爆發(fā)的一個(gè)天才”，斯特勞森也對(duì)《哲學(xué)研究》贊賞不已，并承認(rèn)當(dāng)他第一次讀到《藍(lán)皮書(shū)》時(shí)，“我覺(jué)得自己第一次看到了思想，盡管它是裸的”。甚至代表牛津這股日常語(yǔ)言哲流的口號(hào)“不問(wèn)意義，只看用法”也是來(lái)自維特根斯坦。其次，維特根斯坦的思想對(duì)哈特本人也產(chǎn)生了極大的震撼，如哈特在日記中記載了他閱讀《藍(lán)皮書(shū)》的感受，認(rèn)為這本書(shū)促使他放棄了對(duì)某些知識(shí)問(wèn)題復(fù)雜性的極端認(rèn)識(shí)，并讓他設(shè)法尋找某種更為簡(jiǎn)單精致的分析。而后來(lái)，他甚至說(shuō)《哲學(xué)研究》是“我們的圣經(jīng)”。1988年，哈特的忘年交薩默斯到牛津拜訪他時(shí)發(fā)現(xiàn)，暮年的哈特仍沉迷于維特根斯坦且剛剛讀完麥吉尼斯的維特根斯坦傳并心有戚戚。另外，哈特在1970年代出版了兩本書(shū)《邊沁研究文集》和《法理學(xué)與哲學(xué)論文集》，這兩本書(shū)的封面分別是藍(lán)色和棕色，其意圖在于響應(yīng)維特根斯坦的《藍(lán)皮書(shū)》和《棕皮書(shū)》；哈特曾受教于魏斯曼，后者是維也納學(xué)派中除石里克外與維特根斯坦關(guān)系最為密切的學(xué)者，而哈特的得意門生P.M.s.哈克則是著名的維特根斯坦研究專家。
然而，雖然我們鉤稽出了這些維特根斯坦對(duì)哈特影響的證據(jù)，但總體來(lái)說(shuō)，關(guān)于維特根斯坦對(duì)哈特直接影響的材料還是比較單薄，尤其是，哈特在自己的著作中明確提到維特根斯坦的地方很少。不過(guò)，對(duì)于本文來(lái)說(shuō)，這并不構(gòu)成大的問(wèn)題。英籍匈牙利科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯在《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》中提出，思想史的研究可以分為兩種，一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種通過(guò)客觀觀察可以得見(jiàn)的外部關(guān)系，主要是影響一位學(xué)者思想的人生經(jīng)歷和社會(huì)事件等，譬如某某思想家讀了某某思想家的著作、某某思想家與某某思想家之間有相互的師承關(guān)系，等等，稱之為思想外史；一種側(cè)重于研究思想發(fā)展中那種不易得見(jiàn)的內(nèi)部邏輯關(guān)系，稱之為思想內(nèi)史。與外史不同，內(nèi)史不是從外部觀察得見(jiàn)的，而是需要研究者根據(jù)自己的解釋和理解進(jìn)行理性重構(gòu)而成的。因此，用這種分類方法來(lái)說(shuō)，本文主要想考察的是思想的內(nèi)史而不是外史，或者用英國(guó)哲學(xué)家達(dá)米特的話來(lái)說(shuō)，是思想的歷史而不是思想家的歷史。前述對(duì)于哈特與維特根斯坦之間的思想外史的考察僅僅是為我們進(jìn)入思想內(nèi)史提供一個(gè)感性的認(rèn)識(shí)，而后者才是我們下面所要討論的主題所在。本文接下來(lái)所要做的，就是從后期維特根斯坦哲學(xué)中最具代表性的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)的視角，對(duì)哈特法哲學(xué)理論中頗具特色的關(guān)于法律陳述（尤其是關(guān)于內(nèi)在陳述和外在陳述的區(qū)分）的論說(shuō)作一番解讀，并揭示其中所蘊(yùn)涵的反科學(xué)主義的哲學(xué)取向。
二、“語(yǔ)境原則”與法律陳述的語(yǔ)言學(xué)方法
“語(yǔ)言游戲”是維特根斯坦后期思想的核心概念，人們甚至有時(shí)就把后期維特根斯坦的思想徑直稱為“語(yǔ)言游戲論”，以與作為前期維特根斯坦思想之總結(jié)的“語(yǔ)言圖像論”相對(duì)應(yīng)?！罢Z(yǔ)言游戲”這個(gè)概念最初是在《藍(lán)皮書(shū)》中提出來(lái)的，意指“孩子剛開(kāi)始使用語(yǔ)詞時(shí)的語(yǔ)言方式”、“語(yǔ)言的原始形式”，后來(lái)維特根斯坦對(duì)這一概念作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，即“通過(guò)逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構(gòu)造起諸種復(fù)雜的形式”，這些復(fù)雜的形式也可以稱為“語(yǔ)言游戲”。到后來(lái)在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦賦予了“語(yǔ)言游戲”更為廣泛的意義：“我還將把語(yǔ)言和活動(dòng)——那些和語(yǔ)言編織成一片的活動(dòng)——所組成的整體稱作‘語(yǔ)言游戲”’（第一部分，7節(jié)）。可見(jiàn)，“語(yǔ)言游戲”主要地是指語(yǔ)言的使用方式。當(dāng)然，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念作為后期維特根斯坦思想的核心概念，具有豐富的內(nèi)涵，后期維特根斯坦的許多主要論題如意義即使用、遵守規(guī)則、生活形式等等都是由“語(yǔ)言游戲”所生發(fā)出來(lái)的。在筆者看來(lái)，維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”這一思想的核心觀點(diǎn)主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是我們不能孤立地理解一個(gè)語(yǔ)詞、一個(gè)句子，而應(yīng)當(dāng)把它們置入它們所賴以存在的語(yǔ)言環(huán)境，比如說(shuō)，我們只有在整個(gè)象棋游戲中才能理解什么叫做一個(gè)“卒”，一個(gè)“兵”，什么叫做“跳馬”，什么叫做“將軍”，在語(yǔ)言哲學(xué)中，這樣的一種觀點(diǎn)被稱為“語(yǔ)境原則”（context princi-ple）。二是在于，它讓我們意識(shí)到，語(yǔ)言并不僅僅是作為一種符號(hào)表征用來(lái)描述世界的，它還有很多用途，語(yǔ)言的不同用法就形成了不同種類的語(yǔ)言游戲，在語(yǔ)言哲學(xué)中，這可以被稱之為語(yǔ)言游戲多樣性論題（diversity thesis of languagegame）。我們下面的討論就將緊緊圍繞這“語(yǔ)言游戲”的這兩個(gè)思想內(nèi)涵展開(kāi)。在這一部分，我們主要討論語(yǔ)境原則在哈特法哲學(xué)理論中的運(yùn)用，而在下面兩部分，將重點(diǎn)討論語(yǔ)言游戲多樣性在哈特法哲學(xué)理論中的體現(xiàn)及其所蘊(yùn)含的哲學(xué)傾向。
“語(yǔ)言游戲”這一概念意味著我們要理解一個(gè)句子，必須將其放在其所在的語(yǔ)言游戲當(dāng)中。這涉及如何確定意義的基本單位的問(wèn)題。在近代，洛克、休謨、密爾等人大多把詞看做意義的基本單位，但邊沁已開(kāi)始把句子看做意義的基本單位。到了現(xiàn)代，弗雷格提出了著名的“語(yǔ)境原則”，主張語(yǔ)詞只有在句子中才能確定其意義，這也就意味著意義的基本單位是句子而不是詞。早期維特根斯坦接受了弗雷格的這一原則，認(rèn)為“只有命題才有意義；只有在命題的聯(lián)系關(guān)系中名稱才有指謂?！倍搅撕笃?，維特根斯坦更進(jìn)一步把語(yǔ)言游戲看做意義的基本單位，“在他看來(lái)，無(wú)論詞或語(yǔ)句都沒(méi)有獨(dú)立的意義，它們只有在語(yǔ)言游戲中才能獲得意義，詞和語(yǔ)句的意義都是在語(yǔ)言游戲中確定的?！本S特根斯坦舉例說(shuō)：
設(shè)想一個(gè)語(yǔ)言游戲：B根據(jù)A的提問(wèn)向他報(bào)告一堆板石或方石的數(shù)目，或堆放在某處的石料的顏色和形狀?！硞€(gè)報(bào)告可能是“五塊板石”。那么，“五塊板石”的報(bào)告或斷言和“五塊板石！”的命令之間的區(qū)別是什么呢？區(qū)別在于說(shuō)這些話在語(yǔ)言游戲里所扮演的角色。（第一部分，21節(jié)）
也就是說(shuō)，同樣一個(gè)表達(dá)式，在不同的語(yǔ)言游戲中就具有不同的意義，在命令的語(yǔ)言游戲當(dāng)中，“五塊板石”意味著“給我拿五塊板石來(lái)”，而在報(bào)告的語(yǔ)言游戲當(dāng)中，“五塊板石”則意味著“這兒有五塊板石”。而我們要弄清表達(dá)式到底說(shuō)的是什么意思，首先就必須知道我們正在玩的是什么語(yǔ)言游戲。
哈特也注意到了這個(gè)問(wèn)題，在他的牛津大學(xué)法理學(xué)教授就職論文《法理學(xué)中的定義與理論》中，他批評(píng)了那種孤立地考察法律語(yǔ)詞和法律語(yǔ)句的做法，強(qiáng)調(diào)要從整體語(yǔ)境出發(fā)來(lái)理解法律語(yǔ)詞和法律語(yǔ)句。當(dāng)然，在這篇文章中，他明確地說(shuō)自己的這種觀點(diǎn)是來(lái)自于邊沁：
很久以前，邊沁就發(fā)表了他的告誡，指出法律語(yǔ)言需要一種獨(dú)特的闡釋方法……他說(shuō)，我們一定不能把這些詞匯拆開(kāi)了、孤立地去看，而應(yīng)把它們放回到它們的扮演獨(dú)特角色的句子中去，從而進(jìn)行一個(gè)整體的考量。我們切勿僅僅去考慮詞匯“權(quán)利（right）”，而應(yīng)考慮的是句子“你擁有一項(xiàng)權(quán)利”；也切勿僅僅去考慮詞匯“國(guó)家”而應(yīng)考慮的是“他是這個(gè)國(guó)家的一個(gè)成員或一名官員”。
而在該文其后的論述中，哈特對(duì)于這一語(yǔ)境原則的運(yùn)用有明顯擴(kuò)大的趨向，即他不僅認(rèn)為法律詞匯必須放在一個(gè)句子中來(lái)進(jìn)行考察，而且還認(rèn)為包含這些法律詞匯的句子也必須在整個(gè)法律制度的背景下才能得到理解。他在探討法人概念的時(shí)候引用了梅特蘭曾經(jīng)舉過(guò)的一個(gè)例子：假設(shè)有一個(gè)國(guó)家叫做納斯夸米亞（Nusquamia），和許多國(guó)家一樣，它也負(fù)債累累，你正好也是它的債主之一，它欠你1000英鎊。那么，當(dāng)納斯夸米亞欠你1000英鎊的時(shí)候，到底是誰(shuí)欠你1000英鎊？哈特認(rèn)為這種問(wèn)法本身就是成問(wèn)題的，因?yàn)槲ㄒ坏拇鸢妇褪窃俅沃厣辏杭{斯夸米亞。而這等于什么都沒(méi)說(shuō)。正確的方法則是把“納斯夸米亞欠你1000英鎊”這個(gè)陳述作為一個(gè)整體來(lái)對(duì)待，并且可能要用如下方式來(lái)描述它：
1.這里，在納斯夸米亞的版圖范圍內(nèi)有一套正在起作用的法律體制；根據(jù)這個(gè)體制的法律的規(guī)定，遵循特定條件的特定人，可以為某種目的而被授權(quán)去接受一筆款項(xiàng)，以及為其他行為。這類似于那些按照要求在私人個(gè)體之間簽訂借款合同的人們的行為。
2.當(dāng)這些人去為這些行為時(shí)，特定的后果就會(huì)接踵而至，這些后果與那些由私人間類似行為所具有的后果非常相像。它們包括法律所規(guī)定的人從法律所規(guī)定的那些資金中償還所欠款項(xiàng)的責(zé)任。
3.“納斯夸米亞人欠你1000英鎊”的表述并不能說(shuō)明存在這些規(guī)則，也不能說(shuō)明存在這些情況；但是在特定的情況下當(dāng)這些規(guī)則存在時(shí)，這個(gè)表述就是正確的，并且會(huì)被用于在特殊個(gè)案中根據(jù)這些規(guī)則推出一個(gè)法律結(jié)論來(lái)。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是一個(gè)法律陳述必須從其所在的法律體制中獲得它的意義。而這樣一套法律體制也就可以被看做是一種語(yǔ)言游戲，借用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，就是由法律語(yǔ)言和法律活動(dòng)所編織成的一個(gè)整體，任何一個(gè)法律陳述都只有在這樣一種語(yǔ)言游戲中才能夠被人們所理解。
三、“語(yǔ)言游戲”的多樣性與法律的內(nèi)、外在陳述的關(guān)聯(lián)
如前所說(shuō)，維特根斯坦提出“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念是為說(shuō)明語(yǔ)言活動(dòng)的多樣性，以批評(píng)那種試圖以一種語(yǔ)言游戲來(lái)說(shuō)明其他語(yǔ)言游戲的簡(jiǎn)單化、單一化的傾向。從多樣中把握統(tǒng)一自古希臘以來(lái)就是哲學(xué)的一個(gè)重要主題，也是哲學(xué)探究的一個(gè)重要目的。維特根斯坦在其早期哲學(xué)思想中也秉持這樣一種單一主義的觀點(diǎn)，并得出了“語(yǔ)言圖像論”的結(jié)論，即把語(yǔ)言看做對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的摹寫(xiě)，語(yǔ)言的功能就在于反映世界、描畫(huà)現(xiàn)實(shí)，用后期維特根斯坦的觀點(diǎn)來(lái)看，這也就意味著，任何語(yǔ)言活動(dòng)都可以歸結(jié)為這樣一種唯一的“語(yǔ)言游戲”。而后期維特根斯坦對(duì)于前期維特根斯坦的批評(píng)，在很大程度上就是從對(duì)這種單一語(yǔ)言游戲觀的否定開(kāi)始的。在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦舉了很多例子來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言游戲的多樣性。例如：
下達(dá)命令，以及服從命令——
按照一個(gè)對(duì)象的外觀來(lái)描述它，或按照它的量度來(lái)描述它——
根據(jù)描述（繪圖）構(gòu)造一個(gè)對(duì)象——報(bào)道一個(gè)事件——
對(duì)這個(gè)事件的經(jīng)過(guò)作出推測(cè)——
提出及檢驗(yàn)一種假設(shè)——
用圖表表示一個(gè)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果——
編故事；讀故事——
演戲——
唱歌——
猜謎——
編笑話；講笑話——
解一道應(yīng)用算術(shù)題——
把一種語(yǔ)言翻譯成另一種語(yǔ)言——
請(qǐng)求、感謝、謾罵、問(wèn)候、祈禱。（第一部分，23節(jié)）
在這些例子的結(jié)尾，維特根斯坦特意說(shuō)道：“把多種多樣的語(yǔ)言工具及對(duì)語(yǔ)言工具的多種多樣的用法，把語(yǔ)詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所說(shuō)的比較一下，那是很有意思的（包括《邏輯哲學(xué)論》的作者在內(nèi)）。”這也就是說(shuō)，后期維特根斯坦對(duì)于包括他（前期）在內(nèi)的“邏輯學(xué)家們”對(duì)于語(yǔ)言的簡(jiǎn)單化認(rèn)識(shí)予以了否定，而這種否定的目的在于揭示人類思維中存在的這樣一個(gè)問(wèn)題，即“按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，我們對(duì)語(yǔ)言形式本身的誤解，最常見(jiàn)的是把不同的語(yǔ)言游戲混淆起來(lái)，或者認(rèn)為某種語(yǔ)言游戲是唯一合法的?！?/p>
在哈特《法律的概念》一書(shū)中，我們也能常常碰到與維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言游戲多樣性的論述極為相似的觀點(diǎn)。在本文中，筆者主要從法律陳述的角度來(lái)對(duì)此作一比較，這也就是哈特非常著名的關(guān)于法律的“內(nèi)在陳述”和“外在陳述”之分。
哈特是從“義務(wù)”這一觀念出發(fā)運(yùn)用他嫻熟的語(yǔ)言分析技巧逐步得出這一著名區(qū)分的。哈特認(rèn)為，說(shuō)某人被迫去做某事（be obliged to……）與說(shuō)某人有義務(wù)做某事（have an obligationto……）這兩種陳述是不同的。前者通常是關(guān)于行為由已作出的確信和動(dòng)機(jī)的心理學(xué)陳述，后者則不是。因?yàn)榍罢咚f(shuō)的“確信”和“動(dòng)機(jī)”并不一定是后者作出陳述所必需的，并且，我們說(shuō)某人“被迫”做某事通常是他實(shí)際上已這樣做了，而說(shuō)某人“有義務(wù)”做某事與他是否實(shí)際上了做了并沒(méi)什么關(guān)聯(lián)。把二者等同將導(dǎo)致以心理學(xué)的感情術(shù)語(yǔ)誤釋規(guī)則的重要的內(nèi)在方面。也就是說(shuō)，法律作為一種語(yǔ)言游戲不同于其他種類的語(yǔ)言游戲，為了強(qiáng)求表達(dá)一致而把它與其他語(yǔ)言游戲相混淆不僅會(huì)產(chǎn)生理解上的混亂，而且會(huì)使我們對(duì)法律自身的一些重要特征視而不見(jiàn)。這其中最重要的就是所謂的規(guī)則的“內(nèi)在方面”。規(guī)則的“內(nèi)在方面”是哈特在分析社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣之間的區(qū)別的時(shí)候所提出的一個(gè)概念。他認(rèn)為，從外觀上看，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣都是觀察者能夠記錄下來(lái)的有規(guī)律的統(tǒng)一行為，但顯而易見(jiàn)，社會(huì)規(guī)則與習(xí)慣是不同的，兩者最重要的區(qū)別在于，“如果一個(gè)社會(huì)的規(guī)則要存在的話，至少有某些人必須將有關(guān)行為看做該群體作為整體應(yīng)遵循的一般標(biāo)準(zhǔn)”，這就是規(guī)則的“內(nèi)在方面”，而習(xí)慣的存在則無(wú)須這樣一個(gè)內(nèi)在方面。正是因?yàn)橐?guī)則有這樣的一個(gè)“內(nèi)在方面”，這就產(chǎn)生了一些關(guān)于規(guī)則的特殊表達(dá)，就像維特根斯坦慣常所做的那樣，哈特以國(guó)際象棋為例對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明：
國(guó)際象棋棋手們不僅有以同樣方式移動(dòng)王后的類似的習(xí)慣，……而且……他們將此行為方式看做所有參賽者的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)棋手不僅本人以一定方式移動(dòng)王后，而且對(duì)所有以那種方式移動(dòng)王后的行為的適當(dāng)性“有看法”。這些看法在偏離行為現(xiàn)實(shí)存在或出現(xiàn)預(yù)兆時(shí)，體現(xiàn)為對(duì)他人的批評(píng)和對(duì)他人提出服從要求；在接受別人的批評(píng)和要求時(shí)，體現(xiàn)為接受這種批評(píng)和要求的正當(dāng)性。為了表達(dá)這種批評(píng)、要求和承認(rèn)，一系列“規(guī)范性”語(yǔ)言被人們所采用。如“我（你）不應(yīng)該那樣移動(dòng)王后”?！拔遥悖┍仨毮菢右苿?dòng)”，“那樣是對(duì)的”.“那樣是錯(cuò)的”。
而在此類表達(dá)上常常發(fā)生的錯(cuò)誤就在于：規(guī)則的內(nèi)在方面經(jīng)常被曲解為與外部可見(jiàn)的身體行動(dòng)相對(duì)照的純粹“感情”問(wèn)題。哈特對(duì)此論述道：
毫無(wú)疑問(wèn)，在規(guī)則被社會(huì)群體普遍接受，并一般受到社會(huì)批評(píng)和要求遵守的壓力所支持的地方，個(gè)人可能經(jīng)常有類似于受限制或被強(qiáng)制那種心理上的體驗(yàn)。當(dāng)他們說(shuō)他們“感到受約束”而以某種方式行為時(shí)，他們可能實(shí)際上指的就是這些體驗(yàn)。但對(duì)于“有約束力的”規(guī)則的存在來(lái)說(shuō)，這種感受既不是必需的，也不是充足的。說(shuō)人們接受某些規(guī)則但從未有過(guò)受強(qiáng)制的感受，這種說(shuō)法是不矛盾的。所必需的是，對(duì)作為共同行為標(biāo)準(zhǔn)的某些行為模式應(yīng)存在著審慎的、沉思的態(tài)度，而且這種態(tài)度本身應(yīng)表現(xiàn)在批評(píng)（包括自我批評(píng)）、要求服從以及對(duì)這種批評(píng)、要求之正當(dāng)性的承認(rèn)之中。所有的批評(píng)、要求和接受都在“應(yīng)當(dāng)”、“必須”、“應(yīng)該”、“正確的”、“錯(cuò)誤的”等規(guī)范性語(yǔ)詞中發(fā)現(xiàn)它們特有的表達(dá)。
而“義務(wù)”觀念作為這樣一種“特有的表達(dá)”，正是從規(guī)則的“內(nèi)在方面”看待自己和他人行為的觀念，哈特稱這樣一種站在“接受規(guī)則并以此作為指導(dǎo)的一個(gè)群體成員”立場(chǎng)上所具有的觀點(diǎn)為“內(nèi)在觀點(diǎn)”，與之相對(duì)應(yīng)的是“僅僅作為一個(gè)本人并不接受這些規(guī)則的觀察者”所具有的觀點(diǎn)，即“外在觀點(diǎn)”。而從內(nèi)在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述他就稱之為“內(nèi)在陳述”，從外在觀點(diǎn)出發(fā)所作的陳述就稱之為“外在陳述”。顯而易見(jiàn)，“內(nèi)在陳述”是法律這種“語(yǔ)言游戲”所特有的表達(dá)，也是我們理解法律這種社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。否則，我們將無(wú)法區(qū)分規(guī)則與單純習(xí)慣甚至是偶然的行為一致性，也無(wú)法獲得規(guī)則的觀念。
哈特似乎對(duì)自己提出的這兩種陳述的區(qū)分頗為自得，緊接著就運(yùn)用這一理論在法理學(xué)中爭(zhēng)論不休的法律的“效力”與“實(shí)效”問(wèn)題上小試牛刀。他認(rèn)為，只要清楚地認(rèn)識(shí)到內(nèi)在陳述與外在陳述的區(qū)分，那么有關(guān)法律“效力”觀念的許多模糊不清之處就可迎刃而解。在他看來(lái)，與“效力”有關(guān)的陳述屬于內(nèi)在陳述，因?yàn)椤澳骋粋€(gè)特定規(guī)則是有效力的這種陳述意味著它符合承認(rèn)規(guī)則所提供的一切標(biāo)準(zhǔn)?！倍c“實(shí)效”有關(guān)的陳述屬于外在陳述，它“意指一個(gè)要求某種行為的法律規(guī)則多半被遵守的事實(shí)”。這也就是說(shuō)，關(guān)于“效力”的陳述和關(guān)于“實(shí)效”的陳述是處于兩種不同的語(yǔ)言游戲之中，“效力”和“實(shí)效”之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，更不能把兩者相混同或企圖用其中的一個(gè)來(lái)涵蓋另一個(gè)。而哈特運(yùn)用內(nèi)在陳述和外在陳述的理論來(lái)區(qū)分“效力”和“實(shí)效”的一個(gè)重要目的，就在于批駁法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論：即斷言一個(gè)規(guī)則的效力就是預(yù)言它將由法院或某一其他官方的行為強(qiáng)制實(shí)施。他認(rèn)為，預(yù)測(cè)論表面上的合理性在于：對(duì)旁觀者可能記錄下來(lái)的事實(shí)——這一制度一般地是有實(shí)效的并可能繼續(xù)有效——所作的外在陳述的真實(shí)性，通常是接受規(guī)則并對(duì)義務(wù)或效力作出內(nèi)在陳述的任何人的前提。但它卻忽視了內(nèi)在陳述的特殊性，把它作為關(guān)于官員行為的外在陳述。這也就混淆了兩種不同的語(yǔ)言游戲，從而導(dǎo)致法律理解上的謬誤。譬如，很明顯的是，當(dāng)官員在司法判決中作出關(guān)于法律規(guī)則的效力的陳述時(shí)，他顯然不是在預(yù)言他自己或其他官員的行為，而是表明他作出這個(gè)判決的理由。
四、法哲學(xué)中的反科學(xué)主義意蘊(yùn)
根據(jù)前一部分的分析，法律現(xiàn)實(shí)主義的預(yù)測(cè)論犯了用外在陳述抹殺內(nèi)在陳述的毛病。那么究竟是什么動(dòng)機(jī)驅(qū)使他們這樣做的呢？我們前面已經(jīng)提到，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)理論的提出，在很大程度上是為了治療人類思維中單一主義這種理性疾患。而這種理性疾患自近代至現(xiàn)代以來(lái)最突出地表現(xiàn)為一種科學(xué)主義的思維模式，即在近現(xiàn)代科學(xué)迅猛發(fā)展、科學(xué)觀念深入人心以后，人們往往傾向于用科學(xué)的語(yǔ)言尤其是用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的那種所謂的“客觀中立”的語(yǔ)言來(lái)解釋一切現(xiàn)象——無(wú)論是自然現(xiàn)象還是社會(huì)現(xiàn)象——從而希望對(duì)一切現(xiàn)象都做出所謂的“客觀的”因而也是“科學(xué)的”說(shuō)明。這也就導(dǎo)致在人文社會(huì)科學(xué)中出現(xiàn)了一股十分強(qiáng)大的科學(xué)主義傾向，希望將自然科學(xué)中的成功也搬到人文社會(huì)科學(xué)的研究中來(lái)，從而使人文社會(huì)科學(xué)也像自然科學(xué)那樣精確、客觀。法學(xué)領(lǐng)域自不例外。實(shí)證法學(xué)可以說(shuō)是這種法學(xué)科學(xué)化的典型代表。邊沁、奧斯丁區(qū)分立法學(xué)與法理學(xué)，其目的就是為了把法律作為一個(gè)客觀對(duì)象來(lái)進(jìn)行研究，他們開(kāi)創(chuàng)的分析法學(xué)因而也被他們視為一種關(guān)于法律的科學(xué)。甚至法理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科從哲學(xué)中脫離出來(lái)也正是始自?shī)W斯丁。凱爾森也明確聲稱自己的純粹法學(xué)是一門法律科學(xué)而非法律政治學(xué)，他的法學(xué)之所以是純粹的就是因?yàn)樗逊煽茖W(xué)從其他不相干的因素（諸如心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、倫理學(xué)的以及政治學(xué)的因素）中解放出來(lái)，他并且認(rèn)為這是他的理論的方法論基礎(chǔ)。他們的這種科學(xué)傾向就在他們具體的法學(xué)概念和法學(xué)觀點(diǎn)中體現(xiàn)出來(lái)了。無(wú)論是奧斯丁的（以威脅為后盾的）“命令說(shuō)”還是凱爾森把真正的法律僅僅看成是“下達(dá)給官員的實(shí)施制裁的有條件的命令”，都是一種用描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋法律現(xiàn)象的企圖。對(duì)于這一企圖，哈特一針見(jiàn)血地評(píng)論道：
認(rèn)為法律就是命令這一著名的理論只是一個(gè)更為寬泛也更富野心的主張的一部分。奧斯丁說(shuō)命令是“理解法理學(xué)科學(xué)與道德規(guī)范的關(guān)鍵，”當(dāng)代一些以“強(qiáng)制性”或“規(guī)定性”的術(shù)語(yǔ)去闡述道德評(píng)判的努力就是這種極富野心的主張的遙遠(yuǎn)回響。
然而，豈止是實(shí)證法學(xué)有這樣的“野心”，社會(huì)學(xué)法學(xué)——包括通常被歸于其中的法律現(xiàn)實(shí)主義——同樣也具有這樣的“野心”，甚至有過(guò)之而無(wú)不及。對(duì)此，畢克斯有頗為精到的論述：
要將法律研究立基于“科學(xué)的”——客觀的，不合偏見(jiàn)而純粹的——基礎(chǔ)之上的努力，促使許多早期的法律實(shí)證主義者，嘗試去創(chuàng)建一種理解法律行為與法律概念的嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義方法，由此將其理解為過(guò)去的、當(dāng)前的以及將來(lái)種種因素的應(yīng)變量。法律理論中的這類探討，可以在那些要為社會(huì)科學(xué)研究探索一種“科學(xué)”方法的更為廣博的研究中見(jiàn)到，這些方法當(dāng)能與“硬科學(xué)”（例如物理學(xué)與化學(xué)）所運(yùn)用的方法相提并論，由此，理論就將只以對(duì)事件的“客觀”觀察作為基礎(chǔ)，這些事件則可以輕易復(fù)制或者得到其他理論家的確認(rèn)（用稍稍技術(shù)一點(diǎn)的話說(shuō)，就是法律的“規(guī)范性內(nèi)涵”被化約成了“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”）。因此，法律規(guī)則也就根據(jù)公民過(guò)去遵守法律的傾向、立法者對(duì)于特定種類語(yǔ)言的運(yùn)用、將來(lái)施加制裁的可能性、對(duì)法官將會(huì)如何判案所作的預(yù)期等等因素來(lái)進(jìn)行分析了。
可見(jiàn)，以“預(yù)測(cè)論”為代表的法律現(xiàn)實(shí)主義，正是——相比實(shí)證法學(xué)——“研究探索一種‘科學(xué)’方法的更為廣博的研究”。從預(yù)測(cè)論的表述我們就能很明顯地看出這一點(diǎn)：說(shuō)法律實(shí)際上就意味著當(dāng)某人違反一個(gè)規(guī)則時(shí)，我們可以預(yù)期法院會(huì)做出何種處理。這種說(shuō)法和我們平常說(shuō)“天空烏云密布，估計(jì)快下雨了”并無(wú)二致，因?yàn)槲覀冎皇菍?duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有所陳說(shuō)，這也正是外部陳述的特征所在。而導(dǎo)致采納這種言說(shuō)方式的，正是那種科學(xué)主義的理論傾向和思維模式，用哈特對(duì)阿爾夫-羅斯的評(píng)論來(lái)說(shuō)就是：在法律現(xiàn)實(shí)主義者看來(lái)，“能夠表征法律并且使之適合現(xiàn)性法律科學(xué)的特征的唯一適宜的方法，就是一個(gè)具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之諸種陳述的結(jié)構(gòu)與邏輯的方法?！?/p>
［關(guān)鍵詞］科學(xué)主義教育觀人文主義教育觀哲學(xué)思辨
［作者簡(jiǎn)介］廖江華（1968-），女，江西崇仁人，淮海工學(xué)院文學(xué)院，副研究員，碩士，主要從事教育管理研究。（江蘇連云港222005）姜源（1969-），女，江蘇連云港人，無(wú)錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院電子工程系，助理研究員，主要從事學(xué)生教育管理工作。（江蘇無(wú)錫214153）
［課題項(xiàng)目］本文系教育部2010年人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“從情感教育視角探析大學(xué)生生命教育途徑”（項(xiàng)目編號(hào)：10JDSZ3038）的階段性研究成果和2011年度淮海工學(xué)院高等教育科學(xué)研究立項(xiàng)課題“關(guān)于科學(xué)人文主義教育觀的研究”（項(xiàng)目編號(hào)：GJ2011-13）的研究成果。
［中圖分類號(hào)］G640［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1004-3985（2012）27-0022-02
20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生了根本性的變化，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)越來(lái)越發(fā)達(dá)，人們的物質(zhì)生活越來(lái)越豐富。與此同時(shí)，高等教育中也出現(xiàn)了人文精神失落的現(xiàn)象，學(xué)生的價(jià)值觀與道德觀面臨空前的危機(jī)。為此，許多有識(shí)之士、專家學(xué)者呼吁重塑人文精神。中國(guó)文化界展開(kāi)了關(guān)于加強(qiáng)人文精神建設(shè)的大討論，教育界也因此展開(kāi)了“科學(xué)·人文·當(dāng)代中國(guó)教育”的專題討論，以下是本人對(duì)于科學(xué)主義教育觀的一些思考。
一、科學(xué)主義教育觀的失衡
在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)誕生以前，牛頓的經(jīng)典力學(xué)是絕對(duì)正確的世界模式與圖景，一切物體在其中都被歸結(jié)為原子的排列與運(yùn)動(dòng)。西方自然科學(xué)家和眾多的教育家認(rèn)為，牛頓的科學(xué)方法在說(shuō)明自然方面已被證明是極為成功的，他開(kāi)辟了人類思維指向的一個(gè)嶄新時(shí)代。在教育領(lǐng)域，也應(yīng)采用類似的方法，創(chuàng)設(shè)一個(gè)對(duì)人文事實(shí)和價(jià)值分析同樣正確的統(tǒng)一的知識(shí)體系。這些規(guī)律從原則上說(shuō)，可以通過(guò)理性和受控制的觀察來(lái)發(fā)現(xiàn)，且真正的教育之路是科學(xué)的道路。因此，對(duì)一切其他形式的傳統(tǒng)教育權(quán)威都應(yīng)予以否定，包括人的智慧、個(gè)人直覺(jué)和所有其他形式的非理性的東西?？茖W(xué)主義教育觀往往以拉普拉斯的機(jī)械決定論出發(fā)，追求無(wú)所不包的方案，堅(jiān)信根據(jù)力學(xué)定律就能推算出世界的過(guò)去和未來(lái)，為教育確立一種“科學(xué)發(fā)展觀”。由此得出的必然結(jié)論是，教育是求知的過(guò)程，而求知過(guò)程“客觀真實(shí)之最可靠的標(biāo)準(zhǔn)就是合乎邏輯的證明、測(cè)量，或至少是與此近似的東西”。①這種具有極大誤導(dǎo)力的科學(xué)主義教育觀所造成的一種印象是，人類的理性能力不存在局限性，人類有望駕馭和控制一切異己力量。由此推論的邏輯結(jié)果是，現(xiàn)代教育中假如非理性的感情能夠得到控制，人類的一切無(wú)知偏見(jiàn)，思想感情中最嚴(yán)重的混亂狀態(tài)就能得以消解，甚至西方宗教文化中指稱的原罪也能被根除。科學(xué)主義教育觀相信，根據(jù)自然科學(xué)規(guī)律所導(dǎo)出的教育觀“既支配著無(wú)生命的自然，也支配著有生命的自然”，②教育在科學(xué)主義的影響下，已僭越了本位，致使教育觀發(fā)生了畸變，嚴(yán)重地影響了教育觀念的科學(xué)發(fā)展。在高等教育中，人文教育受到極度輕視，人文學(xué)科課程被保留下來(lái)的課時(shí)數(shù)越來(lái)越少，一切都得讓位于自然科學(xué)，服從自然科學(xué)，人文學(xué)科成了自然科學(xué)教育的裝飾或點(diǎn)綴。在這種科學(xué)主義教育觀的影響下，主修人文學(xué)科的學(xué)生越來(lái)越少，許多學(xué)生對(duì)歷史、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等傳統(tǒng)的人文學(xué)科不以為然。即便是在理工科學(xué)生中開(kāi)設(shè)一點(diǎn)人文學(xué)科，如大學(xué)語(yǔ)文、美學(xué)課程，往往也是流于形式。
在實(shí)際運(yùn)作的教育體系中，科學(xué)主義教育與人文教育之間的平衡和必要的張力已被打破，人文教育逐漸喪失。學(xué)校重理工輕人文，重專業(yè)輕基礎(chǔ)；學(xué)生重分?jǐn)?shù)輕能力，文化素質(zhì)薄弱，心理素質(zhì)脆弱，這是用人單位的普遍反映。羅素曾指出，人類的每一次物質(zhì)進(jìn)步，都要付出理性和道德的代價(jià)。不可否認(rèn)，科學(xué)主義教育觀是教育的一個(gè)必然過(guò)程，但它不是必然趨勢(shì)與終極目標(biāo)?？茖W(xué)主義教育觀往往使人們只看重眼前的利益而忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，看重工具的層面而忽視價(jià)值的層面，看重現(xiàn)實(shí)的追求而忽視理想的追求，使人喪失人文精神。20世紀(jì)50年代末，英國(guó)學(xué)者斯諾指出，在“科學(xué)文化”與“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂在教育上則是一種損害、一種損失。我們應(yīng)該反思，自然科學(xué)在證偽歷史的神話的時(shí)候卻忘記了自己造出的新的神話，它把我們文化的注意力集中且局限在我們經(jīng)驗(yàn)的有限的力學(xué)部分，這種“單一的眼光”正在傷害著我國(guó)的教育，使我們的教育想象力變得狹隘了，從而改變了我們對(duì)人類以及自然的整個(gè)態(tài)度。在科學(xué)主義教育觀所編造的那張無(wú)生命的范疇之網(wǎng)中，誰(shuí)也無(wú)法表達(dá)愛(ài)，或表達(dá)自己最深沉的本性“。上帝和靈魂被刪除了，但卻保留了機(jī)械論的自然觀”③，校園生活的張力變成了抽象的公式。在這破碎的文化里，主體化的喪失和主體的崩潰，使我們的受教育者在隱藏內(nèi)心痛楚時(shí)，將自身撕碎了相互觀看，失去了現(xiàn)代人應(yīng)有的崇高。
二、形而上精神鑄造的合理存在
教育的功能在于形而下的知識(shí)傳授與形而上的精神鑄造功能。然而目前我國(guó)的學(xué)校教育，單方面注重教授形而下的知識(shí)，即“技術(shù)理性”的傳承功能，忽略了其形而上精神的鑄造。實(shí)用功利深積的課程設(shè)置不僅嚴(yán)重限制了學(xué)生求知的自由擴(kuò)展，更將求知本身引向有用性的世俗追求，導(dǎo)致今天的學(xué)生比以往任何時(shí)候都更急功近利，更缺少詩(shī)意和理想，更缺少激情和犧牲精神。洛扎諾夫在其《自己的角落》中對(duì)這種教育形勢(shì)進(jìn)行了對(duì)比分析，認(rèn)為以前剛進(jìn)入大學(xué)的學(xué)生知識(shí)雖然不多，但他們富有創(chuàng)造性，敢于獨(dú)立思考，對(duì)所有的事都充滿了熱情和自我犧牲的精神。而今天入學(xué)的學(xué)生的知識(shí)要豐富得多，但對(duì)自身進(jìn)一步深造漠不關(guān)心，在未來(lái)實(shí)際生活的意向上心事重重，認(rèn)為眼前的選擇重于未來(lái)的理想，理想只存在于眼下的行動(dòng)中，行動(dòng)決定理想。這種極端急功近利的思想，不僅表現(xiàn)在對(duì)專業(yè)和課程的選擇上，更重要的是他們不再關(guān)心終極意義，普遍地喪失了批判的能力。科學(xué)主義教育觀是一種取消感性認(rèn)識(shí)、追求表面現(xiàn)象的思維，其間想象與詩(shī)意的衰退乃至喪失，使得受教育者懶得再進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)的世界。即便進(jìn)入了，往往取消了再造想象的功能，厭惡文學(xué)藝術(shù)的深層積淀與空間的整體性想象，只在一個(gè)平面中擇取符合自己口味的刺激。這種想象力的喪失，正意味著創(chuàng)造力的退化，不利于我國(guó)社會(huì)發(fā)展和人的價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)。
對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，實(shí)施什么樣的教育，就有什么樣的未來(lái)。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，教育的指向決定了他未來(lái)的生存方式。因?yàn)榻逃P(guān)系到人的成長(zhǎng)，人不只是通過(guò)生物遺傳，更主要是通過(guò)文化的塑造而稱其為人。一個(gè)具有完整精神生活的本真的人，并不是由專業(yè)知識(shí)與技能堆積成而成的，而是懂得如何生活以及用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)做人。缺少熱情，人就不能生存。缺乏對(duì)人生終極意義的追問(wèn)，人活著就缺乏了意義。今天，人的生命物化與教育丟失了人自身的本質(zhì)，使人淪為技術(shù)生產(chǎn)體系的一個(gè)功能性要素。健康的教育觀念應(yīng)將我們的受教育者培養(yǎng)成不只是為了今天，更應(yīng)該對(duì)明天負(fù)責(zé)的傳承人，這就需要對(duì)受教育者加強(qiáng)人文精神的熏陶，提升他們的文化品位與人文素質(zhì)。
形而上的沉思與信仰及藝術(shù)情感等非實(shí)用功利性精神的陶冶，目的在于提升自然的人，使人成為本真意義上的人。精神的鑄造與陶冶不同于知識(shí)的傳授，后者訴諸人的技術(shù)理性，知識(shí)傳授是建立在主客對(duì)峙的認(rèn)識(shí)模式中的。在這里，主客體之間彼此是外在的對(duì)立的，主客對(duì)峙的目的在于使主體脫離客體，成為獨(dú)立自主的一方，從而對(duì)客體進(jìn)行研究，并達(dá)到對(duì)其控制、改造的目的。精神的鑄造與陶冶是滿足人非實(shí)用功利的精神渴求，主體須直接參與到對(duì)象世界中去，親身經(jīng)歷對(duì)象世界的一切，并在其中獲得升華，也就是說(shuō)對(duì)象世界不僅成為認(rèn)知的對(duì)象，而且成了生命過(guò)程本身的要素。人參與其間探討并解答世界、人生的終極意義，培養(yǎng)人的超驗(yàn)意識(shí)和道德感，使人擁有超越以及批判世俗生活的精神空間，為人提供一個(gè)精神家園，這種精神鑄造與陶冶是在不知不覺(jué)之中達(dá)到的，它通過(guò)創(chuàng)造一種文化氛圍，打動(dòng)人的情感，使人在不經(jīng)意中對(duì)宇宙、對(duì)生命產(chǎn)生一種深深的敬意和信任，以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待周圍的人和事。在這種鑄造與陶冶中，最終個(gè)體生命與對(duì)象世界化為一體?？茖W(xué)的勝利，其本身并不意味我們已經(jīng)由神誡諭的社會(huì)過(guò)渡到了人能把握自己的自由社會(huì)，它只不過(guò)表明文化洗掉了過(guò)去神給涂上的濃重色彩，讓人露出一點(diǎn)本真的面目。如果我們的教育把這個(gè)世界看做是計(jì)算的世界，我們的生活是由計(jì)算來(lái)操縱的，那么，這個(gè)世界將與我們徹底地分離。我們就會(huì)成為孤立的人，只是最原始的種群，而不再具有群體的意義。
三、科學(xué)人文主義教育觀的歷史必然
“被歷史和環(huán)境所廣泛分割的因素，只能在實(shí)現(xiàn)它們的共同本質(zhì)時(shí)，才能合作?！雹芸茖W(xué)主義教育觀給我們留下的創(chuàng)痛并沒(méi)有讓我們背對(duì)著歷史。然而人作為道義行為者（主體）的獲得解放，與知識(shí)從公認(rèn)權(quán)威的管制下獲得解放相比，是一個(gè)更為緩慢和更為痛苦的過(guò)程，消除科學(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的對(duì)立并代之以一種和諧的教育理念，將是21世紀(jì)教育的根本任務(wù)。
事實(shí)上，科學(xué)主義教育觀在提高人類物質(zhì)滿足的希望中，同時(shí)也帶來(lái)了人單向度發(fā)展的片面化。這種進(jìn)步對(duì)我們的整個(gè)文明提出了迫切挑戰(zhàn)。知識(shí)和潛力的每一次增加，應(yīng)該意味著更大的責(zé)任。在目前的時(shí)刻，當(dāng)所有人的命運(yùn)已經(jīng)不可分割地聯(lián)系起來(lái)時(shí)，了解人與人之間相互依賴與合作的程度，就比在人類歷史中的較早時(shí)期更加必要了?？茖W(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的思想家們，重新深刻地檢視了世界的存在形式及其最終意義。但這一次是按一種截然不同的安排去檢視的，不是把它們放在拉普拉斯無(wú)所不包的公式之中，而是把它們放在一個(gè)生活的圖景中。不是把它們看做已成的事物，而是把它們看成方成的事物。任何關(guān)于世界的單一的看法，不管它是科學(xué)的、宗教的還是藝術(shù)的，都可能被歪曲。如果我們換一種思維方式，用一種新的眼光看世界，認(rèn)為它具有一種我們也具有的秩序，我們就會(huì)感覺(jué)到自己與世界融為一體了。我們將不再滿足于為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，而會(huì)對(duì)它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛(ài)。其實(shí)關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾的辯證法早已指出，在那些基本的二元分立中，一旦它們被徹底地理解之后，每一方都表明自己不僅是對(duì)立于對(duì)方的，而且是統(tǒng)一于對(duì)方的?！叭祟惖臍v史因此并不終結(jié)于分化。它超越了分化，以達(dá)到一個(gè)較高的文化形式?！雹?/p>
皮亞杰在他的很有影響的《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》一書(shū)中指出，物理學(xué)與信息論二者關(guān)于熵的概念不謀而合，似乎沒(méi)有任何東西能在熱力學(xué)和語(yǔ)言學(xué)這兩門相距如此遙遠(yuǎn)的學(xué)科間建立起聯(lián)系來(lái)，可是人們發(fā)現(xiàn)二者之間存在著某種同構(gòu)性。在這種情況下，一門自然科學(xué)所獲得的技術(shù)就能為解決人文科學(xué)一個(gè)中心難題直接啟發(fā)所要建立的技術(shù)。信息論從熱力學(xué)得到了它的形式啟示之后，反過(guò)來(lái)又影響到熱力學(xué)的解釋。有些學(xué)科人們不確切知道究竟應(yīng)該分在自然科學(xué)還是分在人文科學(xué)，控制論就是其中的一個(gè)例子。邏輯學(xué)既屬于自然的科學(xué)，又屬于人文科學(xué)，其實(shí)它在這兩者之間起銜接作用，因而無(wú)法作線性分類。學(xué)科整合可以說(shuō)是科學(xué)與人文達(dá)到交融的最綜合的層面，在這個(gè)層面上，橫跨兩大領(lǐng)域的觀念和方法上的相互借用，就不是個(gè)別和偶然的現(xiàn)象了，而是大量的必要的方式。早在笛卡兒那里，就曾對(duì)人類各種學(xué)科本質(zhì)上的合一性作過(guò)深刻的論述，他指出，全部科學(xué)合在一起就是人類的智慧，這種智慧盡管能用于各種不同的學(xué)科，但始終是一個(gè)整體，不會(huì)被分化出不同的東西，正如太陽(yáng)光不會(huì)由于照耀在不同的事物上就會(huì)被分化成不同的東西一樣?？茖W(xué)與人文在學(xué)科上的整合也有不同的方式。建筑學(xué)有科學(xué)與人文的雙重屬 性，心理學(xué)則屬于“兩棲”學(xué)科，生態(tài)學(xué)屬于跨學(xué)科，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于“1+1”學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)美學(xué)屬于“轉(zhuǎn)視覺(jué)學(xué)科”，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)工程是科學(xué)與人文工作者共同參與的工程，這種學(xué)科互構(gòu)使后現(xiàn)代科學(xué)整合自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)將成為一種可能。在這樣的差異中的互補(bǔ)，兩方面的原則往往是同時(shí)發(fā)生作用的。所以，我們必須根據(jù)“亦此亦彼”的邏輯而非“非此即彼”的邏輯來(lái)思考，因?yàn)樗袀ゴ蟮睦碚摻?shù)都是以統(tǒng)一性歸化異質(zhì)性的。
在人才培養(yǎng)上，我們應(yīng)從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，將“有中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化教育”與“適應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化要求的高質(zhì)量教育”兩者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，培養(yǎng)具備面向世界，具有正確世界觀、價(jià)值觀的人才。高等學(xué)校是知識(shí)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)化的重要方面軍，在培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新人才方面肩負(fù)重要使命，必須改革與此使命不相適應(yīng)的教育思想和教育模式。注重人文精神教育，尋求科學(xué)教育與人文教育的融通，使科學(xué)教育與人文教育達(dá)成和諧一致，任何偏激的科學(xué)主義與人文主義，其說(shuō)服力都顯得極其蒼白。在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)中，我們正面臨著科學(xué)精神和人文精神的互通互融?？茖W(xué)與人文融合達(dá)到的最高境界是兩種精神的交融，這種交融使得科學(xué)以客觀外界為尺度的客觀原則與人文以人為起點(diǎn)和歸宿的“人學(xué)”原則有機(jī)結(jié)合在一起，因此形成的認(rèn)識(shí)和思想成果既具有科學(xué)的實(shí)證性和可檢驗(yàn)性，又是對(duì)人與無(wú)限、主觀與客觀的接緣性思考。盡管古希臘美麗的統(tǒng)一在人類痛苦的分裂成長(zhǎng)中不得不死亡，但未來(lái)人類文化的再一次偉大統(tǒng)一，將在燦爛的曙光里誕生在地平線上。
［注釋］
①（英）以賽亞·柏林.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利，譯.北京：譯林出版社，2002：106.
②（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒(méi)落［M］.齊世榮，田農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001：4.
③（美）大衛(wèi)·雷·格里芬.超越解構(gòu)［M］.鮑世斌，譯.北京：中央編譯出版社，2002：13.
[論文摘要]本文從張楚廷先生的教育學(xué)著作解讀出發(fā)，揭示其由科學(xué)探究而人文引領(lǐng)的教育學(xué)研究路徑。從科學(xué)教育學(xué)的起步、成型，到哲學(xué)視角的凸顯，再到其教育人文思考的全面深化，先生獨(dú)到的科學(xué)-人文主義的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，對(duì)當(dāng)前我國(guó)教育學(xué)的發(fā)展具有重要的啟示和借鑒意義。
Key words:scientific exploration; humanistic leading
Abstract:This paper first interprets Mr. Zhang Chu-ting's pedagogy works and then reveals his way from scientific exploration to humanistic leading. His unique thought of science-humanistic academic development , which from the premature, mature of scientific pedagogy to the appearance of philosophical vision , and to the total deepening of humanistic thinking concerning education finally , is good enlightenment and reference for the development of modern pedagogy in China.
張楚廷先生從上個(gè)世紀(jì)90年代初涉足教育學(xué)研究，由外而內(nèi)，一步步扎根到教育學(xué)的大地之上，一點(diǎn)一滴，以自己獨(dú)到的方式，展示出一個(gè)又一個(gè)教育的新視界。他的著作平易、流暢，娓娓道來(lái)，抓住一個(gè)又一個(gè)司空見(jiàn)慣的問(wèn)題，象拿著解剖刀，駕輕就熟地深入其中。從科學(xué)式的教育探究，到立足哲學(xué)、歷史與文化的人文引領(lǐng)，他的教育學(xué)研究表現(xiàn)出一條由科學(xué)而人文，以至科學(xué)-人文有機(jī)融合的獨(dú)特教育學(xué)路徑，把教育學(xué)中的老問(wèn)題每每談出新意，又常常把教育學(xué)中被忽視的問(wèn)題令人嘆服地?cái)[到理性思考的教育學(xué)平臺(tái)之上。
一、《教學(xué)原則今論》：科學(xué)教育學(xué)的起步
早在1993年，張楚廷先生出版了他的第一本教育學(xué)著作《教學(xué)原則今論》。在其中，他首先詳細(xì)列舉了已有諸多教育名家的教學(xué)原則，并結(jié)合教育的歷史與現(xiàn)狀逐條進(jìn)行細(xì)致分析。但在他的科學(xué)解剖刀的利器之下，原先許多貌似合理、狀似齊全的原則體系都開(kāi)始變得搖搖欲墜、問(wèn)題迭出。
在分析批判的基礎(chǔ)上，先生開(kāi)始了他的理性建構(gòu)。在建構(gòu)的過(guò)程中，他首先分析了建構(gòu)教學(xué)原則的基本理論問(wèn)題。在教學(xué)原則的基本問(wèn)題探討中，先生首先區(qū)分了教學(xué)的規(guī)范性與規(guī)律性問(wèn)題。并認(rèn)為規(guī)范性問(wèn)題屬于主觀性問(wèn)題，規(guī)律性問(wèn)題則屬于客觀性問(wèn)題，對(duì)于二者的混淆往往容易導(dǎo)致對(duì)于教學(xué)原則與教學(xué)規(guī)律的認(rèn)識(shí)不清，錯(cuò)把規(guī)范當(dāng)成了規(guī)律，而這正是教學(xué)論科學(xué)化的障礙之一。他以“它本是怎樣的”、“它可能是怎樣的”、“它應(yīng)當(dāng)是怎樣的”三個(gè)問(wèn)題作出判斷，從而將必然性問(wèn)題、可能性問(wèn)題、企求性問(wèn)題一一區(qū)分開(kāi)來(lái)，還教學(xué)原則以真實(shí)面目。同時(shí)，他認(rèn)為要以相容性、完備性、獨(dú)立性、簡(jiǎn)練性四大條件來(lái)檢驗(yàn)一條原則提出的科學(xué)性，并以此來(lái)丈量遠(yuǎn)至夸美紐斯、近至當(dāng)代教育家提出的口號(hào)各異的教學(xué)原則。在此基礎(chǔ)上，他提出了自己獨(dú)具特色的“4－1－1”陣型的教學(xué)原則體系，圓滿回答了為什么教、教什么的問(wèn)題，也間接地部分回答了怎樣教的問(wèn)題。
《教學(xué)原則今論》作為先生進(jìn)入教育學(xué)殿堂初試牛刀的起步之作，體現(xiàn)了他教育研究的基本風(fēng)格與作為教育學(xué)者的精神氣度。那種打破沙鍋問(wèn)到底的科學(xué)探究精神，注重邏輯嚴(yán)密性的思維品格，在整體邏輯框架嚴(yán)密的基礎(chǔ)上充分展開(kāi)發(fā)散思維并對(duì)細(xì)節(jié)保持敏悟性的思想特性，直入問(wèn)題、簡(jiǎn)潔明了、不拐彎抹角的表達(dá)方式，問(wèn)題分析與理性建構(gòu)并重的學(xué)術(shù)路徑，都成為先生教授教育學(xué)研究典型風(fēng)格，表達(dá)了一位從數(shù)學(xué)進(jìn)入教育學(xué)領(lǐng)域的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者對(duì)教育問(wèn)題的審慎而開(kāi)闊的思考，同時(shí)也預(yù)示著其科學(xué)教育學(xué)的起步。
二、《教學(xué)論綱》：科學(xué)教育學(xué)的扛鼎之筆
2004年出版的《教學(xué)論綱》是先生前期教學(xué)理論研究的集大成，它在借鑒、吸收國(guó)內(nèi)外有關(guān)著述的基礎(chǔ)上，以辯證唯物主義的觀點(diǎn)，對(duì)教學(xué)論的各基本論題進(jìn)行了諸多有益的探討，在結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)的過(guò)程中提出了一系列獨(dú)創(chuàng)的見(jiàn)解。其主要內(nèi)容包括教學(xué)要素、教學(xué)規(guī)律、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)原則、教學(xué)組織與管理、教學(xué)評(píng)價(jià)、教學(xué)論的科學(xué)化等。
綜觀先生的《論綱》，貫穿其中的正是一種對(duì)教學(xué)論研究科學(xué)化的追求，就在書(shū)的前言中，先生開(kāi)門見(jiàn)山地提出，“著力于客觀性探討，著力于客觀性描畫(huà)”，“力求在增強(qiáng)教學(xué)論的邏輯性方面下些工夫，以形成有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的概念系統(tǒng)和命題系統(tǒng)”，“80年代中期，王策三先生提出的‘教學(xué)論科學(xué)化’一直像一面旗幟感召著我，雖然在全書(shū)的14章中只有一章是專門討論科學(xué)化問(wèn)題的，但全書(shū)貫徹此精神”[1]。對(duì)教學(xué)論科學(xué)化的追求基本表現(xiàn)在以下方面：一是對(duì)教學(xué)論邏輯起點(diǎn)的探究，從教學(xué)與元學(xué)習(xí)出發(fā)，由此而展開(kāi)教學(xué)論的基本范疇與問(wèn)題邏輯的清晰梳理，其中富于創(chuàng)意的是對(duì)元學(xué)習(xí)概念的教學(xué)論意義的闡發(fā)與教學(xué)要素的探討；二是貫穿在每一章節(jié)之中的對(duì)局部問(wèn)題的分析，都是一貫地體現(xiàn)了先生的分析、解剖、再建構(gòu)的風(fēng)格；三是貫穿全書(shū)的冷靜分析與客觀描述的筆調(diào)，避免了教育學(xué)研究中慣有的浪漫型構(gòu)想與規(guī)范設(shè)計(jì)。
說(shuō)《教學(xué)論綱》是先生科學(xué)教育學(xué)思路的扛鼎之作，并不是簡(jiǎn)單比附于一般意義上的科學(xué)著作，在縝密的邏輯解剖與建構(gòu)之中，同樣不乏詩(shī)性的激情。因?yàn)榻虒W(xué)問(wèn)題畢竟涉及的是活生生的人事，所以才能引發(fā)先生邏輯之中的詩(shī)性闡發(fā)。這并不妨礙先生對(duì)教學(xué)論的科學(xué)追求，也許這本身就是教學(xué)論的科學(xué)之所在，即她的科學(xué)性追求本身就不是鐵板一塊。這不僅表現(xiàn)在細(xì)節(jié)的論證中的細(xì)水長(zhǎng)流，更表現(xiàn)在標(biāo)題轉(zhuǎn)換中的跳躍與論題的流轉(zhuǎn)。比如，第十四章“教學(xué)論的科學(xué)化問(wèn)題”第六節(jié)是“自由學(xué)術(shù)探討”，第七節(jié)卻又聯(lián)想到了諾貝爾獎(jiǎng)，并提出“我們是否也承擔(dān)責(zé)任”的問(wèn)題，一下子把傳統(tǒng)教學(xué)論的視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拓展了。
正因?yàn)槿绱?，在明確提出追求教學(xué)論的科學(xué)化的前提下，先生竟然在本書(shū)的結(jié)尾提出這樣的疑問(wèn)：“教學(xué)論是不是既是科學(xué)的，又是藝術(shù)的？”這里不僅是對(duì)教學(xué)論科學(xué)化的必要的否思，而且也是對(duì)教學(xué)論科學(xué)化的提升，因?yàn)槠渲袧B透的正是一種求真、求是的科學(xué)精神與態(tài)度。這里實(shí)際上又給后面先生教育研究的哲學(xué)走向埋下了伏筆。
三、《課程與教學(xué)哲學(xué)》：哲學(xué)視角的由隱而顯
先生從事教學(xué)四十年有余，而從事教學(xué)理論研究長(zhǎng)達(dá)二十余
年。他常言：前二十年，是在操練、欣賞著教學(xué)；后二十年是在琢磨、探索著教學(xué)。長(zhǎng)期養(yǎng)成的理性思考的習(xí)慣引導(dǎo)著他逐漸走向哲學(xué)的思考，或者說(shuō)在多年教學(xué)與研究的過(guò)程中，哲學(xué)向他走來(lái)，他與哲學(xué)不期而遇，就有了《課程與教學(xué)哲學(xué)》的誕生。
如果說(shuō)前期的研究中，哲學(xué)思考只是潛在的線索，是冰山的聚積，那么，2003年由人民教育出版社出版的《課程與教學(xué)哲學(xué)》則是先生尋求突破——不僅是個(gè)人的突破，同時(shí)也是課程與教學(xué)理論研究的突破——的精心之作。在這本洋洋灑灑40萬(wàn)言的著作中，可以明顯看出先生對(duì)前期研究的超越。這種超越主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是從大處著手，一開(kāi)始就抓住了當(dāng)代西方課程與教學(xué)哲學(xué)巨擘布魯納的結(jié)構(gòu)原理與皮亞杰的后結(jié)構(gòu)主義，再論及后現(xiàn)代課程觀，后面主要圍繞科學(xué)主義、人本主義、社本主義等當(dāng)代教育中的重大問(wèn)題，最后歸結(jié)為人文引領(lǐng)的和諧課程觀，給課程與教學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域開(kāi)辟了一種嶄新的氣象；二是從前期的注重邏輯推究轉(zhuǎn)向哲學(xué)悟思，大大提高了先生教育思考的整體性與人文性，對(duì)課程與教學(xué)理論問(wèn)題的探究向著縱深處拓展。
先生還從闡釋學(xué)（解釋學(xué)）的視角，細(xì)細(xì)分析了結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)代主義課程觀與后現(xiàn)代主義課程觀、科學(xué)主義、人本主義與社本主義的關(guān)系?；跉v史與現(xiàn)實(shí)的思考，先生提出了自己的“五I”課程構(gòu)想，書(shū)的最后集中闡述了其人文引領(lǐng)的和諧課程觀，實(shí)際上也就是這本書(shū)的核心精神。他相信：“完”與“全”使人更象人，而和諧更能體現(xiàn)生命的特征，并使人更具生命力、更高大，因而，課程的未來(lái)將是和諧的走勢(shì)。
在這本書(shū)中，我們不僅可以看出先生作為長(zhǎng)者的深厚的功底，同時(shí)可以看出他像年輕人一般樂(lè)學(xué)，一方面踏踏實(shí)實(shí)地研讀馬克思的著作，一方面又積極接受當(dāng)代西方哲學(xué)的新思考。對(duì)于時(shí)下流行的課程與教學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)主義、人本主義和社本主義，先生不僅給予了批判性的分析和澄清，同時(shí)也提供了基于現(xiàn)實(shí)的我國(guó)課程與教學(xué)設(shè)計(jì)的可行性思路?？梢哉f(shuō)，承繼與發(fā)展同在，批判與建設(shè)并存，條分縷析中充盈著邏輯的縝密。
難能可貴的是，先生對(duì)馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)這個(gè)論題進(jìn)行了卓有創(chuàng)意的闡發(fā)。他提出，全面發(fā)展的“全面”主要不是一個(gè)量的概念，“全面”并非一切方面、所有的方面，全面發(fā)展主要是一些基本方面的發(fā)展，全面發(fā)展是一個(gè)個(gè)人的發(fā)展，全面發(fā)展是發(fā)展著走向全面，全面發(fā)展的實(shí)質(zhì)是個(gè)性發(fā)展，人要經(jīng)由個(gè)性的充分發(fā)展來(lái)實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展，離開(kāi)了個(gè)性發(fā)展，全面發(fā)展是不可能的[2]（P302)。這里，既有對(duì)于馬克思經(jīng)典著作的悉心研讀，又有結(jié)合時(shí)代的深切的憂思。先生的思考可謂切中時(shí)弊，冷靜的言說(shuō)中滲透的是先生對(duì)時(shí)代、對(duì)民族火樣的熱情與深沉的愛(ài)戀。
四、《教育哲學(xué)》：教育人文思考的全面深化
先生在《教育哲學(xué)》結(jié)束語(yǔ)中這樣寫(xiě)到，“一直往前走，總能走到一個(gè)不在原地踏步的前方，這不是什么雄心壯志，僅僅是對(duì)一直走下去的一種信念”[3]（P304)。正是這種一種往前走的信念支撐著先生不停地朝前探索，不把自己停滯在個(gè)人既成的教育思考水平上。
如果說(shuō)以要素歸納的語(yǔ)言來(lái)描述張楚廷先生的學(xué)術(shù)歷程，把以《教學(xué)論綱》為代表的前期著作的關(guān)鍵詞歸納為科學(xué)，把以《課程與教學(xué)哲學(xué)》為代表的中期著作歸納為哲學(xué)，那么以《教育哲學(xué)》為代表的近期研究的關(guān)鍵詞則是人文與歷史。當(dāng)然，貫穿其中的，既有相通的因素，又有包容前期、累積性發(fā)展的因素。不管怎樣，我們可以從中看出先生不斷探究、超越自我的學(xué)術(shù)勇氣與生命立場(chǎng)。
《課程與教學(xué)哲學(xué)》中，先生在闡發(fā)馬克思人的全面發(fā)展理論的基礎(chǔ)上，提出人文引領(lǐng)和諧的課程觀，在《教育哲學(xué)》中，先生進(jìn)一步完成了人文引領(lǐng)的歷史化與現(xiàn)實(shí)化。全書(shū)自問(wèn)“從哪里開(kāi)始考察教育”起始，第二章就直接進(jìn)入書(shū)的中心主題，“人是什么”。教育是人的教育，對(duì)于教育的真切關(guān)注也就是對(duì)于人本身的關(guān)注。這樣，先生就把“人是什么”變成了“教育第一問(wèn)”，對(duì)人的思考在這里又被再一次提升。先生緊扣馬克思的命題“人的根本就是人本身”，再論及“關(guān)系中的人”，再把人置于社會(huì)之中考察“人發(fā)展什么”。在“人發(fā)展什么”這一章中，先生再一次提出了人的自由全面發(fā)展的問(wèn)題，“每個(gè)人的全面發(fā)展是他自己發(fā)展的全面，因而必是有個(gè)性的全面發(fā)展，或個(gè)性下的相對(duì)全面發(fā)展，因而可否就說(shuō)實(shí)質(zhì)上是個(gè)性發(fā)展”[3]（P130)，“發(fā)展個(gè)性就是發(fā)展豐富性，發(fā)展創(chuàng)造性”。正是基于對(duì)作為教育根本的人的考察，先生開(kāi)始了對(duì)教育特性的思考，并提出教育的“五大公理”，即：潛在公理、動(dòng)因公理、反身公理、美學(xué)公理及中介公理。所謂潛在公理，即人的潛意識(shí)、潛智能的存在是教育存在的依據(jù)；所謂動(dòng)因公理即人的欲望是天賦的，同時(shí)又是可以開(kāi)發(fā)和引導(dǎo)的，這也是教育發(fā)生、存在和展開(kāi)的條件；所謂反身公理，即人可自我對(duì)象化，人亦可對(duì)象自我化；所謂美學(xué)公理，即人在對(duì)象自我化、自我對(duì)象化中的基本尺度是美學(xué)的；中介公理即人生活在環(huán)境中，環(huán)境作為中介在人的發(fā)展中起不同性質(zhì)的作用[3]（P220-221)。五大公理的概括可以說(shuō)是第一次把教育與人的發(fā)展的基礎(chǔ)問(wèn)題表達(dá)得如此準(zhǔn)確而清晰，沒(méi)有絲毫的泛泛而論，充分體現(xiàn)了科學(xué)與人文視野的融合。
論證教育的五大公理作為教育的基礎(chǔ)性問(wèn)題，這并不是先生研究的根本目標(biāo)，緊接著的一章“自由教育”，才是先生本書(shū)的根本落腳點(diǎn)，這也是對(duì)前面關(guān)于人的自由、全面與個(gè)性發(fā)展論述的回應(yīng)。先生在一般性地論及自由教育的涵義的基礎(chǔ)上，闡述與當(dāng)下中國(guó)教育實(shí)踐密切相關(guān)的幾個(gè)自由教育的關(guān)鍵問(wèn)題，從人文知識(shí)的命運(yùn)、知識(shí)的性質(zhì)、自由教育的命運(yùn)，再談及學(xué)校的命運(yùn)與大學(xué)作為象牙塔的命運(yùn)，使得對(duì)自由教育的論述表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與本土關(guān)懷。
先生關(guān)注個(gè)性發(fā)展，但任何個(gè)性發(fā)展都是置身一定社會(huì)之中的個(gè)性發(fā)展，先生十分鐘愛(ài)個(gè)性發(fā)展是因?yàn)槲覀兊慕逃c文化之中缺少了凸現(xiàn)個(gè)性發(fā)展的因素。與此同時(shí)，先生又清楚地知道，任何個(gè)性發(fā)展都不是空中樓閣，而是在現(xiàn)實(shí)之中，在社會(huì)之中，個(gè)性發(fā)展不能走向惟我主義的狹小圈隅，所以先生最后一章又回到“教育的社會(huì)性問(wèn)題”。先生這樣寫(xiě)道：“教育通過(guò)培養(yǎng)人，通過(guò)讓學(xué)生成為合格的公民、成為能更有作為的人而善待社會(huì)，通過(guò)服務(wù)于人而服務(wù)于社會(huì)，通過(guò)促進(jìn)人的發(fā)展而促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。”[3]（P292)這里清楚地表明，先生正是要在凸現(xiàn)個(gè)性問(wèn)題的同時(shí)，把個(gè)性與社會(huì)性統(tǒng)一起來(lái)。不難看出，先生在章節(jié)主題轉(zhuǎn)換上的安排，可謂用心良苦。
五、科學(xué)—人文立場(chǎng)之中的多維視野
與先生照面，一身簡(jiǎn)樸，從容平淡；聽(tīng)先生說(shuō)話，話語(yǔ)平和，有長(zhǎng)者風(fēng)范而無(wú)威權(quán)姿態(tài)。簡(jiǎn)樸人生的背后是對(duì)教育知識(shí)與真理的激情與涌動(dòng)的思想。先生以從容淡定之心去觀察、體味、反思平凡而不平靜的教育現(xiàn)實(shí)。他的目光是獨(dú)到的，馬克思學(xué)說(shuō)的理論支撐讓他立論堅(jiān)實(shí)，廣博深厚的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)又使他的視野足夠開(kāi)闊。他縱橫捭闔于數(shù)學(xué)、教育學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域，同時(shí)在其思維的天空下常常出現(xiàn)解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、全息論等時(shí)興學(xué)說(shuō)，在他逐漸融貫而出的科學(xué)-人文立場(chǎng)之中展現(xiàn)出多維的、豐富的教育學(xué)視界。眺望先生的教育學(xué)風(fēng)景，我們看見(jiàn)的是對(duì)教育中的人的自由全面發(fā)展的渴望與對(duì)人的全面發(fā)展教育的美好期待。
先生著作等身，思想如綿延之山，愚魯我輩自然不足以窺其堂奧，只能從個(gè)人的印象，斗膽做些簡(jiǎn)單的勾勒。在我看來(lái)，先生的研究之于我國(guó)教育學(xué)理論建設(shè)至少有以下不可忽視的貢獻(xiàn)：
其一，先生以深厚的科學(xué)背景進(jìn)入教育學(xué)門徑，給教育學(xué)研究提供了重要的他者眼光，不僅提供了龐大的思想寶庫(kù)，更重要的是提供了一種不同于傳統(tǒng)教育思想方式的、邏輯分析與人文關(guān)注并重的教育思想與言說(shuō)方式。多年的數(shù)學(xué)知識(shí)背景為先生進(jìn)入教育思考提供了堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)，開(kāi)闊的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)視野則為先生的思考提供了人文的支持，豐富的教育生活體驗(yàn)與教學(xué)經(jīng)歷更直接為先生的思考注入了現(xiàn)實(shí)的體溫。從先生多年來(lái)的研究與寫(xiě)作明顯地可以看出，先生一方面在堅(jiān)持清晰的邏輯思考與踏實(shí)的論理方式，另一方面在逐步擴(kuò)大其人文關(guān)切，從而較好地把科學(xué)思維與人文關(guān)注緊密結(jié)合。
其二，先生以自己獨(dú)到的視野與切入教育問(wèn)題的方式，極大地豐富了傳統(tǒng)教育學(xué)研究的問(wèn)題空間和論說(shuō)方式。從教學(xué)細(xì)則到教育公理，從元學(xué)習(xí)到和諧課程觀，從數(shù)學(xué)知識(shí)的大量引入到對(duì)各種西方教育哲學(xué)的思考探索，從對(duì)基礎(chǔ)教育的思考到對(duì)個(gè)人大學(xué)治理經(jīng)驗(yàn)的反思，從對(duì)當(dāng)下教育現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的追問(wèn)到對(duì)教育歷史的娓娓道來(lái)，從對(duì)教育、心理、人力資源管理的研究到政治、經(jīng)濟(jì)、文化問(wèn)題的引入，可謂琳瑯滿目，給予讀者很強(qiáng)的視覺(jué)沖擊，充分地挑戰(zhàn)讀者自身的心智與知識(shí)世界。
第三，從先生的第一本教育學(xué)著作伊始，對(duì)人的關(guān)注貫穿始終，這條線索由隱而顯，由心理、心力的關(guān)注到對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)之中完整人性的關(guān)注，以及對(duì)人的自由全面發(fā)展主題的不斷發(fā)掘，可以說(shuō)直接地拓展了教育的中心問(wèn)題——人的關(guān)注的視野與水平。先生在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言中寫(xiě)到，這本書(shū)，“所直接表達(dá)的是，切望我們的教學(xué)更美好，我們的課程更美好；所間接表達(dá)的則是，盼望接受過(guò)教育的人們確實(shí)因教育而變得更美好”[2]（P3)。顯然，正是這種對(duì)美好教育與美好人性的期待成為先生教育研究與寫(xiě)作的內(nèi)在靈魂，也是先生從科學(xué)思考而進(jìn)入科學(xué)-人文整合探究的內(nèi)在基礎(chǔ)。
第四，先生筆耕不輟、勤于著述、不斷超越自我的學(xué)人風(fēng)范與長(zhǎng)者氣度，為教育后學(xué)之士作出了重要的人格示范。先生曾電話示我后一階段的寫(xiě)作計(jì)劃，除了重寫(xiě)《教學(xué)論綱》、新寫(xiě)《高等教育學(xué)》之外，還有數(shù)本著作都在構(gòu)思之中，先生學(xué)而不倦的學(xué)人本色令后輩汗顏?！耙恢蓖白?，總能走到一個(gè)不在原地踏步的前方”，這種“一直走下去”的信念讓我想起魯迅先生所說(shuō)的“中國(guó)的脊梁”。
幾乎在每本書(shū)的前言或者后記中，先生都會(huì)自謙地寫(xiě)下“非常期望得到指教和批評(píng)”、“聆聽(tīng)他人，聆聽(tīng)智者，以便更好地反躬自省”。《教育哲學(xué)》的前言中，先生更是謙遜如同一位踏實(shí)的小學(xué)生，“筆者的哲學(xué)修養(yǎng)、教育理論修養(yǎng)確實(shí)都十分有限，對(duì)于教育哲學(xué)，我是‘半路未出家’，敬請(qǐng)各位學(xué)者、智者批評(píng)。”蘇格拉底有言，真正的知，大知，就是認(rèn)識(shí)自己無(wú)知。在這里，先生自己本身莫不就是這樣一位清醒而高明的智者？
也許先生的觀點(diǎn)不乏商榷之處，先生也滿懷與他人商榷的期待，因?yàn)椋壬宄刂?，真理本身就是開(kāi)放的。但有一點(diǎn)是十分清楚的，那是先生2003年在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言所說(shuō)的：
“思想不會(huì)停止，詢問(wèn)不會(huì)停止。”
這是先生的自言自語(yǔ)，難道不是說(shuō)給我們聽(tīng)的？
[參考文獻(xiàn)]
[1]張楚廷.教學(xué)論綱[M]．北京：高等教育出版社，1999.前言.
經(jīng)典實(shí)用主義以社會(huì)科學(xué)介入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決，從而形成的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個(gè)方面。
一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對(duì)一個(gè)命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個(gè)理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時(shí)候，它又被恢復(fù)了它在美國(guó)的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來(lái)了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來(lái)越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來(lái)越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來(lái)，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時(shí)候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)學(xué)科還值得研究。
20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國(guó)站穩(wěn)了腳跟，而且在美國(guó)的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時(shí)還是開(kāi)拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時(shí)候，你會(huì)感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會(huì)越來(lái)越復(fù)雜同時(shí)也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時(shí)還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。
實(shí)用主義很注重的是研究某一問(wèn)題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動(dòng)研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來(lái)自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對(duì)人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識(shí)：“人類是這個(gè)世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對(duì)象的時(shí)候，那些把自然科學(xué)作為研究對(duì)象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)椋芯咳祟惒荒軆H僅通過(guò)對(duì)某一個(gè)社會(huì)背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時(shí)期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語(yǔ)言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語(yǔ)言的重點(diǎn)便是語(yǔ)言的環(huán)境。因此，對(duì)于研究社會(huì)科學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義是一個(gè)不錯(cuò)的方法。這個(gè)方法會(huì)讓我們?cè)诹私馕覀冏约汉椭車h(huán)境的同時(shí)，變得開(kāi)心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會(huì)讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價(jià)值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，他們沒(méi)有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來(lái)都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會(huì)科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價(jià)值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家應(yīng)該不帶有個(gè)人感情和價(jià)值導(dǎo)向來(lái)研究社會(huì)現(xiàn)象。”
但無(wú)論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識(shí)流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會(huì)科學(xué)的研究無(wú)法做到價(jià)值中立或完全客觀。因?yàn)?，作為研究?duì)象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒(méi)有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會(huì)背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無(wú)解的。比如，我們常常看到：一個(gè)男孩子在路上看到一個(gè)吸引他的女孩子，通常會(huì)上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對(duì)方也會(huì)為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個(gè)場(chǎng)景，結(jié)果就會(huì)大相徑庭。假如剛才的行為我們?cè)诿绹?guó)的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個(gè)男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣?huì)背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識(shí)的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時(shí)間里找到一種通用的社會(huì)行為準(zhǔn)則。
在使用實(shí)用主義的方法論研究社會(huì)科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個(gè)人是庫(kù)恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個(gè)不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹?kù)恩對(duì)那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會(huì)科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环夏撤N嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無(wú)法讓我們的問(wèn)題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭(zhēng)執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個(gè)人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會(huì)科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無(wú)法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對(duì)這樣一群與我們生活的社會(huì)背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時(shí)，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會(huì)背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對(duì)方溝通。我認(rèn)為，這個(gè)辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對(duì)方，只需要找到可以達(dá)成共識(shí)的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會(huì)對(duì)我們進(jìn)一步了解對(duì)方的行為和語(yǔ)言有幫助。
這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動(dòng)的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會(huì)本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽(tīng)從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛(ài)因斯坦說(shuō)的“：有很多時(shí)候想象力比知識(shí)重要，想象力無(wú)限而知識(shí)有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞€信奉另外一句話，就像皮爾士所說(shuō)的：“每一個(gè)真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)В麄冊(cè)谶@樣的想象力的條件下探索社會(huì)科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會(huì)科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會(huì)科學(xué)的精神，在新時(shí)期展現(xiàn)出他與前輩和同時(shí)期社會(huì)科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。
二、新實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)發(fā)展
20世紀(jì)中后期，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來(lái)越不能很好地處理實(shí)際問(wèn)題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見(jiàn)的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國(guó)內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對(duì)他的觀點(diǎn)進(jìn)行說(shuō)明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對(duì)哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語(yǔ)言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動(dòng)的研究方式，不僅表現(xiàn)出對(duì)杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時(shí)也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語(yǔ)言中來(lái)。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個(gè)方面。
一是個(gè)人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)研究社會(huì)科學(xué)研究方法的問(wèn)題并不陌生。尤其在方法論的個(gè)人主義還是整體主義的問(wèn)題上多少都有分歧。社會(huì)學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會(huì)忽視個(gè)體在整個(gè)社會(huì)中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個(gè)人主義，非常注重個(gè)體在社會(huì)中的影響力，忽視整體的作用。但對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究，我們需要找到的是社會(huì)背景下的社會(huì)規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會(huì)環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們?cè)诖擞懻摲椒ㄕ摰膫€(gè)人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個(gè)人的自我創(chuàng)造和社會(huì)的團(tuán)結(jié)同等對(duì)待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說(shuō)他把這個(gè)問(wèn)題的界限弱化了，也可以說(shuō)他把個(gè)人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會(huì)的發(fā)展是由個(gè)人做的，但個(gè)人的才能和價(jià)值需要有社會(huì)的發(fā)展來(lái)體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。
二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對(duì)實(shí)用主義真理觀有所討論。對(duì)于一個(gè)句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景和文化結(jié)構(gòu)會(huì)帶來(lái)不同的信念，雖說(shuō)這個(gè)會(huì)隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識(shí)的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來(lái)自于我們對(duì)一個(gè)事物的習(xí)慣性認(rèn)識(shí)或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時(shí)候會(huì)帶來(lái)一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識(shí)和行為的人不再會(huì)為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來(lái)說(shuō)是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個(gè)社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對(duì)象。打交道時(shí)雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對(duì)方達(dá)成共識(shí)的信念才能算是“成功的”。
三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)時(shí)候都很清楚他們的研究對(duì)象是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會(huì)學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書(shū)籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識(shí)內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來(lái)自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對(duì)象相對(duì)穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識(shí)參與的較多，對(duì)于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會(huì)背景的限制會(huì)更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)充，還有對(duì)方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來(lái)與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過(guò)了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會(huì)政治問(wèn)題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個(gè)思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。
四是以語(yǔ)言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會(huì)矛盾，最終促使社會(huì)進(jìn)步、生活幸福。因此，語(yǔ)言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對(duì)象。這個(gè)特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說(shuō)的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語(yǔ)言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問(wèn)題，找到對(duì)話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語(yǔ)言所表達(dá)出來(lái)的意思。
如果想了解對(duì)方語(yǔ)言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)。對(duì)于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語(yǔ)言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時(shí)就是我們達(dá)到共識(shí)之日。這樣我們即可順理成章地找到對(duì)話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來(lái)豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢(shì)，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會(huì)在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對(duì)社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實(shí)際問(wèn)題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來(lái)多少可以采用的方法。從某種意義上來(lái)講，實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書(shū)，更是一本洗滌心靈的書(shū)籍，它會(huì)為我們帶來(lái)陽(yáng)光般的色彩。
三、未來(lái)實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)升華保障
基于對(duì)經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢(shì)主要可以從兩個(gè)方面來(lái)探討。
第一，實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來(lái)就是一個(gè)包含范圍十分廣泛的方法論，用它來(lái)研究社會(huì)科學(xué)不難想到它的范圍會(huì)擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究?jī)?nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，經(jīng)典實(shí)用主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究局限在社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會(huì)研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f(shuō)在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會(huì)中存在行為和思想的地方，都會(huì)是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會(huì)科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢(shì)勢(shì)必會(huì)向著更加注重人的情緒、欲望、夢(mèng)想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國(guó)夢(mèng)是一脈相承的。“夢(mèng)”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢(mèng)，這個(gè)夢(mèng)是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢(mèng)”也會(huì)實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對(duì)這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會(huì)產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對(duì)獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會(huì)認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗拇_為我們的社會(huì)問(wèn)題帶來(lái)解決方案；但我們很難說(shuō)哪個(gè)理論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景為那些在其他一些社會(huì)背景下無(wú)法解決問(wèn)題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說(shuō)“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開(kāi)放性的。用實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會(huì)學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會(huì)學(xué)科在這個(gè)問(wèn)題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。
第二“，對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開(kāi)放的。一種“對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究方法來(lái)源于詹姆斯意識(shí)流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動(dòng)理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無(wú)論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說(shuō)是一種對(duì)話，不如說(shuō)是一種思想的碰撞，來(lái)自不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們?cè)诓煌那榫诚?，就?huì)達(dá)成最有效的共識(shí)。這種共識(shí)是有益于對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對(duì)話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語(yǔ)言對(duì)我們研究社會(huì)科學(xué)的重要性。語(yǔ)言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過(guò)語(yǔ)言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性，對(duì)于語(yǔ)言的研究還會(huì)有較大的困難。在蘇格拉底時(shí)期，我們認(rèn)為“：如果語(yǔ)詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語(yǔ)言，然而世界語(yǔ)言卻總是由約定來(lái)加以補(bǔ)充。”
洛克對(duì)詞語(yǔ)的認(rèn)識(shí)給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個(gè)詞語(yǔ)的意義不是要表達(dá)這個(gè)事物本身，而是要表達(dá)說(shuō)話人的觀念”。這樣的描述對(duì)我們是有利的，因?yàn)閷?duì)話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識(shí)，在有限的范圍內(nèi)找到社會(huì)的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語(yǔ)的意義僅限于對(duì)話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會(huì)成為我們今后研究社會(huì)科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來(lái)就是一個(gè)神秘的詞語(yǔ)。很多非專業(yè)人士感覺(jué)它離人類生活和日?；顒?dòng)很遠(yuǎn)，因?yàn)?，?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時(shí)，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對(duì)那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟噪S后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會(huì)使得“科學(xué)”親民化。
“科學(xué)”知識(shí)本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時(shí)間里，科學(xué)家們通常會(huì)把精力放在理論的爭(zhēng)辯中，至于可行性的問(wèn)題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對(duì)“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問(wèn)題爭(zhēng)論、也不為“當(dāng)一個(gè)人說(shuō)話時(shí)候牽動(dòng)了多少塊肌肉”這樣的問(wèn)題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時(shí)候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個(gè)感興趣的話題時(shí)，他們自然會(huì)為成功找到最有效的路徑，而這個(gè)路徑就是“對(duì)話”，對(duì)話是為了解決實(shí)際問(wèn)題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會(huì)科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會(huì)俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問(wèn)題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時(shí)也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們?cè)诓煌纳鐣?huì)背景下盡可能多地拓展視野。
四、實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)與我國(guó)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展
在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)再也不是以生命為代價(jià)的有聲戰(zhàn)爭(zhēng)，而是以市場(chǎng)和國(guó)民生活水平為主的無(wú)聲無(wú)息、無(wú)硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)中所有的國(guó)家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國(guó)力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒(méi)有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)已經(jīng)悄然開(kāi)始。這個(gè)現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國(guó)之間關(guān)系時(shí)候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對(duì)他國(guó)的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個(gè)方面來(lái)講，生活在本國(guó)的百姓對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會(huì)最深。因?yàn)?，?jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)給國(guó)民帶來(lái)快樂(lè)。怎樣能夠使國(guó)民生活得快樂(lè)，同樣也是實(shí)用主義解決社會(huì)問(wèn)題的課題。在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)與國(guó)之間也需要“對(duì)話”，但首先我們要站在同一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)上。那么，平臺(tái)的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場(chǎng)規(guī)制兩個(gè)方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見(jiàn)的手”對(duì)市場(chǎng)自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對(duì)市場(chǎng)自行發(fā)展進(jìn)行過(guò)多干預(yù)。只有這樣，才能使得國(guó)民幸福和快樂(lè)。
我們的經(jīng)濟(jì)理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無(wú)論是《國(guó)富論》還是《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)政策的制定，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐來(lái)完善經(jīng)濟(jì)理論。無(wú)論怎樣，經(jīng)濟(jì)理論是一種方法，它告訴我們要切實(shí)發(fā)展，以國(guó)民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)。發(fā)展即開(kāi)放，我們同樣要抱以開(kāi)放的態(tài)度來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。例如，區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個(gè)很好的例子。在我國(guó)很多地方都有大量的資源，而這些資源從來(lái)都是國(guó)家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開(kāi)發(fā)選擇到價(jià)值最大化的方法。這就需要政府抱以開(kāi)放的態(tài)度來(lái)接受私人或團(tuán)體優(yōu)秀的經(jīng)營(yíng)理念。與此同時(shí)，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見(jiàn)的手對(duì)該行業(yè)進(jìn)行調(diào)控。無(wú)論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，國(guó)家的另一個(gè)重要作用就是保證經(jīng)濟(jì)體系健康快速的運(yùn)行、其實(shí)我們都已經(jīng)體會(huì)到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟(jì)理論更加有必要。
豬血建議不要冷凍。豬血冷凍后會(huì)失去原有的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，豬血本身主要是蛋白質(zhì)，冷凍一段時(shí)間后，其水分就會(huì)有所流失。冷凍后的豬血會(huì)形成米粒狀，讓人感覺(jué)不新鮮，而且豬血凍散后口感不好。失去了爽滑細(xì)嫩的口感，入口后會(huì)有顆粒感。
建議：如果短時(shí)間內(nèi)不能吃凈，應(yīng)該放在冷藏間保鮮，冷藏保存不要超過(guò)3天，否則會(huì)變質(zhì)發(fā)粘。
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一、創(chuàng)設(shè)良好的學(xué)習(xí)氛圍，激發(fā)學(xué)生主動(dòng)求知的欲望
心理實(shí)踐表明，快樂(lè)的環(huán)境令人積極向上，壓抑的環(huán)境令人逃避、頹廢。尤其是心智尚未完全成熟，正處于懵懂時(shí)期的小學(xué)生，他們學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)并沒(méi)有直接的目的性和驅(qū)動(dòng)力，很大程度上取決于自身興趣和當(dāng)時(shí)環(huán)境以及當(dāng)時(shí)情緒。在這種情況下，小學(xué)數(shù)學(xué)教師要給予學(xué)生充分的愛(ài)心和關(guān)懷，讓他們感受到你發(fā)自內(nèi)心的對(duì)他們的關(guān)心和喜歡。例如，當(dāng)和年齡尚小的孩子說(shuō)話時(shí)，教師不妨蹲下來(lái)，表示你們之間的平等。無(wú)論教師心情如何，走進(jìn)課堂應(yīng)學(xué)會(huì)面帶微笑，用自身的微笑去感染不愛(ài)上課的孩子。當(dāng)批評(píng)學(xué)生時(shí)，教師要注意不要直接訓(xùn)斥，而應(yīng)學(xué)會(huì)委婉地表達(dá)自己對(duì)學(xué)生的要求。另外，教師要多傾聽(tīng)學(xué)生的不同意見(jiàn)。學(xué)生因?yàn)槟挲g小，閱歷少，所以看問(wèn)題難免會(huì)出現(xiàn)偏差，這時(shí)教師要用他們樂(lè)于接受的方式進(jìn)行引導(dǎo)。只有這樣，學(xué)生才能不斷成長(zhǎng)，不斷提高學(xué)習(xí)能力。與此同時(shí)，在上課的一開(kāi)始教師可以創(chuàng)設(shè)和所學(xué)內(nèi)容相關(guān)的游戲情境，讓學(xué)生在游戲中放松心情，體會(huì)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的樂(lè)趣。
小學(xué)生年齡尚小，教師可以在數(shù)學(xué)教學(xué)中穿插詩(shī)歌和故事，如讓學(xué)生猜數(shù)學(xué)謎語(yǔ)，給學(xué)生講數(shù)學(xué)家的故事，或者請(qǐng)學(xué)生做課前數(shù)學(xué)小知識(shí)講堂的主持人，等等。通過(guò)多種形式讓學(xué)生參與到教學(xué)活動(dòng)中，快樂(lè)、主動(dòng)地學(xué)習(xí)知識(shí)，遠(yuǎn)比填鴨式的教學(xué)效果要好。民主、快樂(lè)的教學(xué)氛圍是學(xué)生成為課堂主體的前提條件，取決于教師的用心和教學(xué)理念。教師應(yīng)該根據(jù)學(xué)生特點(diǎn)適時(shí)調(diào)整教學(xué)方式，改變陳舊的教學(xué)觀念，加強(qiáng)素質(zhì)教學(xué)和人格教育。
二、巧用提問(wèn)，拉近學(xué)生與數(shù)學(xué)的距離
孩子天生就具有好奇心，數(shù)學(xué)教師可以充分利用這一點(diǎn)，巧用提問(wèn)，激發(fā)學(xué)生的好奇心，進(jìn)而拉近學(xué)生與數(shù)學(xué)的距離，讓學(xué)生體驗(yàn)到數(shù)學(xué)知識(shí)無(wú)處不在。我曾經(jīng)在講分?jǐn)?shù)時(shí)，為“如何引入分?jǐn)?shù)概念”感到苦惱，最終我巧妙運(yùn)用巧克力解決了這個(gè)問(wèn)題。在上課時(shí)，我拿出4塊巧克力，作為對(duì)回答問(wèn)題正確的學(xué)生的獎(jiǎng)勵(lì)。在我的設(shè)計(jì)之下，有兩個(gè)同學(xué)答對(duì)了問(wèn)題。這時(shí)我接著提問(wèn)：“這四塊巧克力怎么發(fā)給他們呢？”學(xué)生們迅速回答：“一人兩塊?！苯又矣帜贸鲆粔K巧克力，繼續(xù)剛才的問(wèn)題，在設(shè)計(jì)之下，依然有兩個(gè)同學(xué)答對(duì)問(wèn)題。我同樣地問(wèn)道：“這一塊巧克力怎么獎(jiǎng)勵(lì)給他們呢？”此時(shí)學(xué)生會(huì)回答：“一人半個(gè)?！薄鞍雮€(gè)怎么用數(shù)來(lái)表達(dá)呢？”學(xué)生的好奇心在問(wèn)題的創(chuàng)設(shè)下被激發(fā)，于是分?jǐn)?shù)的概念順利引入，同時(shí)拉近了學(xué)生與數(shù)學(xué)的距離，明白了生活中處處都有數(shù)學(xué)的身影。
三、重視實(shí)踐能力，引導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)
蘇霍姆林斯基曾經(jīng)指出：“在人的心靈深處，都有一種根深蒂固的需要，就是希望自己是一個(gè)發(fā)現(xiàn)者、探索者?！睂?duì)于小學(xué)生而言，這種需要尤其明顯。教師應(yīng)該利用這個(gè)規(guī)律，給予學(xué)生有效的學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。教師不要只把自己看作一個(gè)知識(shí)的傳授者，不能只是把學(xué)生當(dāng)作一個(gè)知識(shí)的接受者。學(xué)生的身心特點(diǎn)決定了他們更加在乎實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)和結(jié)果，因此教師應(yīng)從實(shí)踐入手，鼓勵(lì)他們從事探索、觀察的活動(dòng)。
任何學(xué)習(xí)都要?dú)w于實(shí)踐之中，也只有回歸實(shí)踐的學(xué)習(xí)才能真正激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提升學(xué)生的智力能力，完善其人格培養(yǎng)。數(shù)學(xué)來(lái)源于實(shí)踐，教師應(yīng)該幫助學(xué)生將所學(xué)知識(shí)回歸實(shí)踐，從各個(gè)方面培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)。一些教師認(rèn)為小學(xué)沒(méi)有必要布置實(shí)踐課堂，并且認(rèn)為學(xué)生過(guò)早參與社會(huì)實(shí)踐會(huì)忽視課堂教學(xué)，忽視教師的作用。這恰恰是本末倒置，課堂本來(lái)就應(yīng)圍繞學(xué)生，一切從學(xué)生的角度出發(fā)，如果一味地在乎教師的功能或者強(qiáng)調(diào)教師的作用，那么以學(xué)生為主體的課堂根本就無(wú)從建立。
如“計(jì)算圓的周長(zhǎng)”時(shí)，教師完全可以將所有知識(shí)的講授過(guò)程授權(quán)給學(xué)生，請(qǐng)他們自帶圓形工具，然后用皮尺測(cè)量圓的周長(zhǎng)、圓的直徑。教師可以在一旁點(diǎn)撥他們“圓的周長(zhǎng)和直徑之間有關(guān)聯(lián)”，具體什么關(guān)聯(lián)就請(qǐng)學(xué)生自己測(cè)算。教學(xué)過(guò)程中，教師要退居二線，把主動(dòng)權(quán)交到學(xué)生手中。學(xué)生一次次完成實(shí)踐，并在實(shí)踐中尋找規(guī)律，在自我探索中找到了圓的周長(zhǎng)的計(jì)算方法。如果采用填鴨式的教學(xué)模式，學(xué)生只會(huì)機(jī)械地死記公式，而并不清楚公式如何得到、怎么測(cè)算。學(xué)生自己從實(shí)踐動(dòng)手得來(lái)的公式，不僅使其知其然，而且知其所以然，更使學(xué)生能靈活地運(yùn)用知識(shí)。對(duì)于學(xué)生而言，更為寶貴的在于他們學(xué)會(huì)了學(xué)習(xí)的方法，懂得了自我探索的重要性。
四、數(shù)學(xué)回歸生活，讓學(xué)生深刻體會(huì)主體意識(shí)
生活中的數(shù)學(xué)比比皆是，關(guān)鍵在于教師能否很好地把生活內(nèi)容與數(shù)學(xué)教學(xué)聯(lián)系起來(lái)。尤其是小學(xué)生對(duì)于數(shù)學(xué)的存在意義還未完全理解，很多學(xué)生只是把他當(dāng)作一門需要學(xué)習(xí)的課程，而對(duì)“為什么學(xué)習(xí)這門課程”并沒(méi)有自己的想法。如果教師可以處處體現(xiàn)數(shù)學(xué)在大千世界中的作用，那么學(xué)生自主學(xué)習(xí)的欲望就會(huì)被調(diào)動(dòng)起來(lái)，進(jìn)而發(fā)揮自己課堂主人翁的精神，主動(dòng)去探究數(shù)學(xué)相關(guān)知識(shí)。
