發(fā)布時(shí)間：2023-07-24 16:32:12
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的人生哲學(xué)的道理樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：道；老子；“反者”；“弱者”
中圖分類號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）14-0041-02
道家之為“道”，原因就在于其崇尚“道”，道家的一切理論都離不開“道”?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的核心概念，其整個(gè)哲學(xué)思想的體系都是圍繞“道”展開的。老子認(rèn)為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》第四十一章），“法于自然”的道生成萬事萬物，而萬事萬物“惟道是從”。他提出“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《道德經(jīng)》第四十章），揭示了事物運(yùn)行的普遍規(guī)律，結(jié)合這一規(guī)律在人倫日用中闡釋了自己的哲學(xué)思想，為人之感悟、反思提供了豐富的人生哲學(xué)內(nèi)涵。
一、老子的“道”――化生萬物，道法自然
要認(rèn)識(shí)老子的人生哲學(xué)，我們不得不從他的“道”說起，可以說其整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都是由“道”而展開的。道，本義是大路，坦途。《說文解字》曰：“道，所行道也，一達(dá)謂之道。”后來引申為抽象的法則、規(guī)律，以及實(shí)際的規(guī)矩。老子以前，以天地為萬事萬物的終極界限，而從老子之后，他認(rèn)為，天地之上存在著一種更為本質(zhì)的存在，即其所謂之“道”。
老子認(rèn)為道生萬物，就道與物的關(guān)系而言，道是天地萬物的本原。他說：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不該，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十五章）道不僅是事物存在的本原，同時(shí)也是事物存在的根據(jù)，具有哲學(xué)本體論的意義。所以，老子認(rèn)為道不能用語言來表達(dá)。“道可道，非常道。名可名，非常名?！保ā兜赖陆?jīng)》第一章）道作為超越界的存在，非現(xiàn)象界實(shí)有，視之不見，聽之不聞，搏之不得。
因此，他提出道法自然的觀點(diǎn)。道成就萬事萬物，其施氣精粗不一，無所選擇，無所去留，一視同仁，并非有意為之。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十五章）道法自然不是說道之外還有一個(gè)需要道去依賴和參照的對象，而是形容一種狀態(tài)――“自然而然”，即道化生萬物，并不是有意或是要達(dá)成什么目的，而完全是自然而然，自然無為的?！白匀粺o為”是指“無人為”，就是沒有人類社會(huì)的刻意造作和虛假不真，而完全是順應(yīng)自然的狀態(tài)。
老子的道，源于他對自然界與人類社會(huì)細(xì)致入微的觀察以及對超越界的獨(dú)到領(lǐng)悟，道不僅是形上超越的本體，也是形下萬事萬物運(yùn)行的根據(jù)。其中，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”就是在這個(gè)基礎(chǔ)之上，對事物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的掌握以及建立在這一規(guī)律之上的處世真諦和人生哲學(xué)。
二、“反者道之動(dòng)”――福禍相依，流轉(zhuǎn)不息
世間的萬事萬物都是相互依存，不斷發(fā)展變化的，并且當(dāng)事物發(fā)展到一定程度后必然向相反的方向轉(zhuǎn)化。在老子看來，這一現(xiàn)象帶有普遍的自然性，是“道”運(yùn)行的必然法則，即“反者道之動(dòng)”。
老子認(rèn)為一切事物的存在都是相互依存的，以其對立面作為自己存在的前提。他說“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！保ā兜赖陆?jīng)》第二章）美丑、善惡、有無、難易、長短等等都是從對立統(tǒng)一的范疇來說明的。在老子看來，事物對立面的變化發(fā)展，是一個(gè)由小到大，由低到高，由近及遠(yuǎn)，積弱成強(qiáng)的漸變過程?！昂媳е?，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”（《道德經(jīng)》第六十四章），基于這樣的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為應(yīng)該“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十三章）
“道”獨(dú)立而不改，周行而不殆，由道所化生的事物也在不停的運(yùn)動(dòng)中，而且物極必反，是以一種發(fā)展的角度來看問題，所謂“物壯則老，是謂不道，不道早已”（《道德經(jīng)》第三十章）。由于事物發(fā)展至一定程度必然向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，所以，任何事情都不是一成不變的?！暗溬?，福之所倚；福兮，禍之所伏?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十八章）福中潛伏著禍，禍中伴隨著福。正因如此，“物或損之而益，或益之而損”（《道德經(jīng)》第四十二章），有時(shí)減損反而最終能夠有所增益，增加反而會(huì)導(dǎo)致減損，老子還指出：“天之道其猶張公與？高者抑之，有余者損之，不足者補(bǔ)之”。正因?yàn)椤疤熘?，損有余以補(bǔ)不足”（《道德經(jīng)》第七十七章），所以他主張“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”，是說委屈反而能保全，彎曲反而能伸直，低洼反而能盈滿，破舊反而能新成，少取反而能多得，貪多反而會(huì)迷惑，通過這種逆向思維的方法，能夠避免盛極必衰，避免衰退敗亡。由“反者道之動(dòng)”，老子進(jìn)而提出“弱者道之用”，在人倫日用中倡導(dǎo)“貴柔守弱”。
三、“弱者道之用”――貴柔守弱，處下不爭
根據(jù)“反者道之動(dòng)”的法則，老子認(rèn)為“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”，“強(qiáng)梁者不得其死”（《道德經(jīng)》第三十章）和“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德經(jīng)》第七十六章），剛強(qiáng)在事物的發(fā)展過程中會(huì)走向自己的反面，所以應(yīng)當(dāng)甘居柔弱，柔弱反而能夠使事物得以長久。老子通過對世間萬物的洞察，提出了一種與儒家思維不一樣的方法來解決世間矛盾，為世人開辟了一條截然不同的思想路線，其所倡導(dǎo)的“貴柔守弱”這一做人的基本原則，對后世產(chǎn)生了普遍影響，成為中國國民性的一種表現(xiàn)，是中華傳統(tǒng)美德。
1.貴柔守弱
老子說：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十六章）可見，剛強(qiáng)走向衰老和死亡，而柔弱則是生命力的象征，人應(yīng)該守柔處弱，不可逞強(qiáng)好勝?！爸湫?，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復(fù)歸嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷”（《道德經(jīng)》第二十八章），就是說真正懂得剛強(qiáng)的人，才明白守于柔弱的道理，甘愿作為天下的溪澗，這樣永遠(yuǎn)不會(huì)背離“德”，而回歸到嬰兒的狀態(tài)。真正懂得純潔的人，才明白守于污濁的道理，甘愿作為天下的山谷，這樣就能不斷充實(shí)“德”，而回歸到事物素樸的本質(zhì)。這樣做的前提是“知雄”、“知白”，就是對事物有著深刻的理解和認(rèn)識(shí)，而后做出恰當(dāng)?shù)倪x擇，即“守雌”、“守辱”，這樣才能把握事物的方方面面，順應(yīng)事物的發(fā)展，因勢利導(dǎo)而不強(qiáng)制，做最合適的選擇。
2.處下不爭
“上善若水，水善利萬物而不爭”（《道德經(jīng)》第八章），正因?yàn)樗粻帲肮侍煜履芘c之爭”（《道德經(jīng)》第六十六章）。水看起來很柔弱，但是卻可以戰(zhàn)勝堅(jiān)強(qiáng)無比的東西?！疤煜履崛跤谒?，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十八章）水無所不利，但永遠(yuǎn)謙卑處在下位，老子認(rèn)為崇高的圣人具有水一樣的品質(zhì)，居卑處下，利萬物不與民爭利。所謂“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”，百川皆歸于海，因?yàn)榇蠛Ｊ鞘澜缟献畹偷牡胤?，能夠容納一切細(xì)流，這是物理自然的道理，所以人的修養(yǎng)要像海洋一樣，能包容一切。這樣不相爭，才可以消除對立情緒，達(dá)到和諧境界，才能做到“處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（《道德經(jīng)》第六十六章）需要強(qiáng)調(diào)的是，老子的謙下不是達(dá)到居上目的的手段，而正是因?yàn)橹t下，不以居上為最終目的，才能居上。同樣，也正因?yàn)椴粻帲侍煜履芘c之爭。
3.不敢為天下先
要求我們不要“爭先”，因?yàn)椤笆ト撕笃渖矶硐?，外其身而身存”（《道德?jīng)》第七章），人們只有“以其終不自大，故能成其大”（《道德經(jīng)》第三十四章），沒有自高、自大、自滿、自足，所以能成就偉大，而且也只有這樣才是真正的偉大。故“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《道德經(jīng)》第二章）萬物遵循規(guī)律，生生不已，不著絲毫痕跡，雖然生長不已而并不據(jù)為己有，作了也不自恃有功于人，或自恃有功于天地。正因?yàn)樘斓厝f物如此這般，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，所以圣人效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。
老子告訴我們能夠甘于柔弱就會(huì)回報(bào)剛強(qiáng)，甘于卑微就能回報(bào)榮耀，不為天下先，故能成器長，這充分體現(xiàn)了老子“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的深刻哲理和絕妙運(yùn)用。
有人認(rèn)為，老子過于強(qiáng)調(diào)“不爭”、“處下”、“守柔”、“不敢為天下先”等思想，給人以軟弱、缺乏積極性和敢為天下先的英雄豪氣，是一種消極避世的悲觀主義哲學(xué)，應(yīng)該予以強(qiáng)烈批判。筆者覺得這種觀點(diǎn)有失偏頗，沒有能夠把握老子哲學(xué)的精髓。老子“弱者道之用”的人生哲學(xué)以“道”為核心，根據(jù)對天地萬物運(yùn)行規(guī)律，即“反者道之動(dòng)”的認(rèn)識(shí)，用深刻的思維高度概括了人生處世真諦，是一種以柔克剛，以弱勝強(qiáng)，關(guān)愛生命，遵循生命規(guī)律的人生進(jìn)取路線。
四、結(jié)語
老子的思維方式是對常規(guī)思維的一種超越，是一種大智若愚的智慧，其價(jià)值不可磨滅。朱子說讀圣賢書，“非但欲理會(huì)文字，須要識(shí)得圣賢氣象”（《四書集注?論語集注?公冶長篇注》），讀書要領(lǐng)會(huì)圣賢之意，結(jié)合切身體會(huì)，不斷涵養(yǎng)自身氣質(zhì)。尤其是在當(dāng)代社會(huì)，功利主義盛行，人心浮躁，很多人都“靜”不下來，人們在沉重的社會(huì)壓力下逐漸迷失自己，此時(shí)領(lǐng)略老子的思想智慧，體會(huì)“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的人生哲學(xué)，找尋精神家園，可以重新拾起心中那向往已久的寧靜與安詳。
參考文獻(xiàn)：
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一、基本概念的澄清
首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是將理性作為“名稱”④，也不是僅將理性作為“心智”⑤來使用，而是主張理性是心智上控制調(diào)節(jié)行為和抽象思維的一般能力，通過抽象思維和推理，人們能夠建立起有關(guān)某種非自明問題的信念［1］130。本文采用此主張，是鑒于莊子對人生哲學(xué)的探索中，以“無情”為懸解之線，運(yùn)用理性而至體悟，最終達(dá)至無欲無情、自然無為的逍遙境界。例如，莊子基于對自然、社會(huì)、人生的敏銳觀察和理智思考，認(rèn)識(shí)到在萬事萬物的運(yùn)化過程中，存在著不以人們意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律;通過將人生與個(gè)別事物的變化進(jìn)行比較，尋找共同的東西，再在心靈中將綜合起來的共同點(diǎn)升華為整個(gè)宇宙的本質(zhì);且將觀察分析的結(jié)果帶入自然體悟中，進(jìn)而達(dá)到與天地共運(yùn)，與萬物共化的境界。其次，非理性是相對于理性而言的。人是理性與非理性的混合物，人類既具有分析、判斷的能力，也具有非理性的感覺和體悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“無情”。本文不是在感望的意義上使用非理性，而是特指無情無欲的非理性狀態(tài)。人的非理性狀態(tài)除了情緒、欲望等外，還包括無知無欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無情無欲的非理性狀態(tài)。在《莊子》一書中，“情”字主要有三義:一是之情⑥，常指人的喜怒、哀樂之情感。如《德充符》篇謂“不以好惡內(nèi)傷其身”，以及《天地》篇謂“且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;……此五者，皆生之害也”［2］387。莊子批評(píng)縱情肆欲者會(huì)勞神焦思以至于涂滅性靈，損傷性命。二是物羈之情，常指世俗權(quán)位、爵祿之情勢⑦(形勢)。莊子在《逍遙游》篇明確批評(píng)了肩吾所謂的“接輿的言語是‘大有徑庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情勢。三是指情實(shí)之情。在《養(yǎng)生主》篇，莊子謂喪禮上人們的哭泣是“遁天倍情”⑧，這種行為是逃避天然的本性，背離自然的規(guī)律，違背自然之“情實(shí)”。與自然情實(shí)之“有情”相對的“無情”主要是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性。最后，文章以“無情”為線索對莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，主要鑒于莊子的思想反映出以下傾向:在個(gè)體的感性中追求無情;在世俗的物羈情勢中保持無情;在自然的生死情實(shí)中順乎無情?！兜鲁浞菲^:“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”［2］193在莊子的思想中，“無情”并不是說人無情感，而是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性?！肮ⅰ袩o情之情，故無為也’，實(shí)際上是講‘道’因無情而無為”［3］。莊子的虛無之“道”不僅僅是超越現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界的絕對存在，“道”是有情有信與無情無為的統(tǒng)一體。需說明的是，莊子推崇的無情無欲、逍遙無為的精神境界，不同于西方的非理性主義⑨。人的非理性狀態(tài)除了欲望、本能之外，還包括無情無欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無情無欲的非理性狀態(tài)。莊子拒絕由欲望、心知而引發(fā)的喜怒哀樂、是非好惡之情進(jìn)入人的心中，這樣才能以內(nèi)在的生命去體驗(yàn)人生的真諦和宇宙的本質(zhì)［4］218。
二、情勢之“有情”與自然無欲之“無情”
莊子的人生哲學(xué)是探討值得每個(gè)個(gè)體追求的生活目標(biāo)和生活理想的。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就是個(gè)體如何擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，以達(dá)到無情無欲、自然逍遙的精神境界⑩。無情無欲是莊子對待社會(huì)和人生的根本態(tài)度?！俺嗽茪?，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)，人生的最高境界便是過這種無欲無情、自然逍遙的生活。但莊子提出的心靈遨游的地方不是純粹的自然世界，而是無情無欲、無形無名的本體之境，包含對自然現(xiàn)象、萬物運(yùn)化規(guī)律的觀察和思考。這種境界不是純粹感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)控制下的意識(shí)活動(dòng)，而是非理性狀態(tài)下的無欲無情的自然境界。它要求個(gè)體在感性中追求無情，在世俗的物羈情勢中保持無情，在自然的生死情實(shí)中順乎無情?？梢哉f，反對情勢之“有情”與追求自然無欲之“無情”貫穿于莊子思想的始終。
(一)感性中追求無情
莊子人生哲學(xué)的宗旨是護(hù)持恬淡素樸的心境，警惕這種心境的喪失和混亂。要保有自然素樸的心境，就要從感性的束縛中解脫出來，而超脫的關(guān)鍵就在于無欲無情。就人而言，有五色、五聲、五味之情，它們雖為外在之物，但不是獨(dú)立自存，其對人有很大影響，能引發(fā)人的，使人心迷性亂為外物所役使?！扒曳蚴杂形?一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”(《天地》)。莊子所否定和反對的，正是這種使人心亂性迷的情，亦即人之。莊子勸導(dǎo)人們從感性認(rèn)識(shí)中抽身而返歸內(nèi)心，超越主觀感性私欲之情而回到自然天地之情?！洞笞趲煛菲^“‘古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容個(gè)體擺脫了感性的牽絆，達(dá)到無情無欲的自然心境。要人擺脫感性的束縛，保持無情無欲的自然心境，是因?yàn)殓娗橛谕馕飼?huì)使人為外物所役，從而喪失生命之本真。莊子把社會(huì)的黑暗、禍災(zāi)的產(chǎn)生歸咎于人受感性和外在爵位的誘惑，歸根于人的自然至真之情的喪失。比如，權(quán)勢欲和貪婪心就是使人們的心靈不得自由的主要羈絆和束縛?！芭c物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?”(《齊物論》)。有人總是鐘情于功名利祿等世俗事物，為滿足自己的欲望而疲于奔命，最終成了世俗外物的犧牲品。在莊子看來，“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(《齊物論》)，名利、福祿等都是身外之物，只有面對世俗事物能控制感望而保持“無情”的心境，解除外在之物對于人的束縛，個(gè)體精神才能達(dá)到逍遙自由的境界。個(gè)體獲得無情無欲的自然心境的過程，也是其超越感性自我而獲得純粹自我的過程?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也(《人間世》)”瑏瑢。只有擺脫感性的束縛，人的感官和心靈才會(huì)處于一種純潔、空明的心境。感官和心靈處于無情無欲的自然狀態(tài)，內(nèi)無瑕疵，便可洞見萬物的本來面目，觀審萬物的本然狀態(tài)。莊子從理智推理和自然體悟兩條途徑認(rèn)識(shí)到宇宙自然萬物中存在著不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，故主張人的行為不應(yīng)隨心所欲、妄意而為，而應(yīng)擺脫感性食色之誘惑，追求自然之“無情”。因?yàn)椤啊馈驘o情而無為”［3］。
(二)物羈情勢中保持無情
人類的生活必然受到世俗社會(huì)關(guān)系和價(jià)值觀念的影響。人要獲得無情無欲的自然心境，除了抑制主觀感性外，還要擺脫爵祿勢位的束縛。“故夫知效一官……而宋榮子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮;定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣……雖然，猶有未數(shù)也”。要護(hù)持自然的心境，僅像宋榮子那樣面對夸贊與非議不感到奮勉或沮喪;能夠認(rèn)定內(nèi)我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限是不夠的。還要“無為名尸，無為謀府;無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”(《應(yīng)帝王》)瑏瑣。人應(yīng)該把握與生俱來的無情無欲的素樸本性?！爸寥酥眯娜翮R，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)瑏瑤。至人之所以為至人，就在于能超身于物外，保守?zé)o私欲無私情的自然心境。逍遙作為物羈的對立面，根本含義也是不為外物所累。莊子高舉逍遙游的旗幟，旨在批評(píng)物對人的牽制，倡導(dǎo)一種自由灑脫、逍遙無羈的精神境界。人生不得自由除了受感性的誘惑之外，另一原因就是受外力牽制，也就是世俗情勢的約束和為政者治國方式的限制。莊子提出，“有人之形，無人之情……無人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。無人情能超脫于好惡、是非等物羈情勢的束縛。莊子要人保持無欲“無情”心境，就是不為物累、不為物役;以“齊物之心”觀照萬物，便可消解事物的貴賤好壞之別。他還指出，以仁義為救世之道，不僅于事無補(bǔ)，且猶“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人間世》)。仁義禮制隨著利益的對立，已喪失本乎自然的性質(zhì)，成為爭名奪利的工具，這是人獲得無情無欲心境的障礙。為政者應(yīng)仿效自然界春生夏長秋成冬藏的客觀規(guī)律，撇開主觀的欲求，一切順其自然。“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”(《應(yīng)帝王》)。不追求富貴爵位，順任自然，任憑雷聲聞?dòng)诙?，天運(yùn)印于心中，自然界就能按其固有規(guī)律發(fā)展，百姓就能按其固有情性生活。莊子強(qiáng)調(diào)擺脫世俗情勢束縛，治國理民順乎人類素樸本性，這對人欲橫流的社會(huì)現(xiàn)狀以及為政者不顧民情的恣意妄為無疑是一付清靜劑。人生的理想狀態(tài)是過一種無情無欲的自然生活。莊子強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)生活不應(yīng)做善惡、美丑、是非的判斷，但這不是要人孑然獨(dú)立于自然、社會(huì)之外，而是要隨順于萬物之自然，隨順于本心本性。莊子舍棄世俗價(jià)值觀的目的在于引導(dǎo)人們返樸歸真，恢復(fù)本性，保持無情無求的逍遙境界。莊子認(rèn)為，天下萬物有其本然真性，處理世事當(dāng)“因其固然”。要保持自然“無情”的精神境界，獲得恬淡素樸的心境，就需排除各種物欲對心靈的干擾，擺脫爵祿勢位等外在物羈的誘惑。“一個(gè)人當(dāng)透破功名利祿、權(quán)勢尊位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地”［2］5。人們只有排除感性、物羈情勢的誘惑，才能夠使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在、無情無欲的境地。
(三)生死情實(shí)中順乎無情
人間之事，大莫過于生死。而在莊子看來，生死之變正像晝夜交替一樣，完全是一種自然現(xiàn)象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)瑏瑧。當(dāng)然，莊子并非反對一切情，他亦認(rèn)為人應(yīng)遵循自然常情。人之本性是恬淡無為的，所以人之常情亦虛無恬淡而常因自然。莊子主張“無情”于感性、物羈情勢，而有情于自然之常情。“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。莊子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去體驗(yàn)，放在永恒的生命之流中去把握。正因?yàn)榇?，莊子說:“古之真人，不知樂生，不知惡死”(《大宗師》)。莊子試圖依從自然運(yùn)行變化規(guī)律，追索達(dá)到人生最高境界的心境。首先，莊子把人的生死看成是氣的聚散。在莊子看來，萬物的不同形態(tài)甚至天地間之一切不過是氣的凝聚流散。如莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔λ膽B(tài)度深感疑惑。莊子曰:“是其始死也，我獨(dú)何能無慨然!察其始而本無生，非徒無生也而本無形。非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂》)。人在若有若無之間變而為氣，氣變成形，形變而成生命。爾后又從生到死，這樣的生死變化就如同春夏秋冬四季的運(yùn)行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在哭泣，這是不通達(dá)生命的道理啊。莊子通過將人的生死與自然界個(gè)別事物的運(yùn)化進(jìn)行比較，把生死現(xiàn)象視為人與萬物的共同本質(zhì)。其次，莊子把人的生死看成是萬物生亡的自然現(xiàn)象。人生在天地之間，就像陽光掠過縫隙?！肚f子》里講到老子之死，“彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也;適去，夫子順也”(《養(yǎng)生主》)。老子死時(shí)，老少哭他如此悲傷，一定是(情感執(zhí)著)不必哭訴而哭訴。這是逃避自然，違背實(shí)情，忘掉了我們所稟賦的生命長短，古時(shí)候?qū)⑵浞Q為逃避自然的刑法。正該來時(shí)，老子應(yīng)時(shí)而生;正該去時(shí)，老子順理而死，這才是自然情實(shí)。莊子將生死問題中的理智認(rèn)識(shí)和自然體悟闡述得很清楚，“人能夠達(dá)到齊生死的境界是通過‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。莊子對生死的分析是對觀察的結(jié)果進(jìn)行綜合推理得出的結(jié)論，是理智的分析，而不僅是體悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的體悟，把自己與生生化化的宇宙結(jié)合在一起，才能體悟到生命的價(jià)值。最后，莊子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地復(fù)墜，亦將不與之遺，審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王駘這樣有精神境界的圣人，生死不能動(dòng)搖他心靈的寧靜，天翻地覆不能使其產(chǎn)生頹喪缺失之感。他的心處于無所對待的虛空之境，不隨外物的變遷而有喜樂之情，他能夠順乎自然之情實(shí)，故能保持無欲無情的自然狀態(tài)。事實(shí)上，要達(dá)到與“道”契合為一的境界，就要摒棄物欲，保持無情無欲的自然心境?！疤撜?，心齋也”(《人間世》)，“心齋”即心志專一，感官停止活動(dòng)，保持空明虛靜的心境。通過“心齋”、“坐忘”，遺棄外在之世俗，忘卻內(nèi)在之肉體，這樣使心靈空靜，便可與大道相通。達(dá)到無欲無情的自然心境就可超然于是非世俗之外，達(dá)到“懸解”的境界?！鞍矔r(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解瑏瑩”(《養(yǎng)生主》)。關(guān)于“懸解”主要有三種說法:“一說‘懸’即困縛之義;二說‘忘生死，則懸解也’”瑐瑠;三說“懸解的關(guān)鍵是無心無情”瑐瑡。綜合以上闡釋，筆者認(rèn)為，莊子人生哲學(xué)的最高境界便是要人擺脫感性、物羈情勢、生死情實(shí)的束縛，安時(shí)而處順。劉笑敢先生也認(rèn)為，“莊子極力追求超脫現(xiàn)實(shí)的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超死生……而超脫的關(guān)鍵也在于無心無情”［5］160。莊子從人的自然本質(zhì)的理性推究，主張人們面對生死應(yīng)保持無情(不喜生厭死)的自然心境。從經(jīng)驗(yàn)角度去觀察事物的表象，從理性角度去辨析個(gè)別事物，是一般人使用的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辯說的方法，以自然體悟去把握生死之道。所以，要達(dá)到莊子的人生哲學(xué)的最高境界，過一種無情無欲的自然生活，既需要自然體悟，又需要理性分析。
三、自然“無情”的背后
本文以“無情”為線索對莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其思想既超越了感性原則，亦超越了理性原則。前者表現(xiàn)為從感望中抽身而去的傾向，批評(píng)了流俗物質(zhì)主義的生活態(tài)度;后者質(zhì)疑了現(xiàn)實(shí)世界禁錮的體制及物羈情勢。在莊子的人生哲學(xué)中，我們既看到理性與非理性的作用，又看到二者的融通關(guān)系。其思想既蘊(yùn)含著情勢之“有情”與情實(shí)之“無情”的對立，又展示著個(gè)體自我提升與超越的路徑。莊子所追求的不是對現(xiàn)實(shí)生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高遠(yuǎn)的無欲無情、自由逍遙的精神境界。
(一)自然“無情”彌補(bǔ)了理性與感性的二元對立
“在中國思想中，莊子的人生哲學(xué)思想最早地和全面地開始了對人的境遇的理性的思索”［6］142。莊子的人生哲學(xué)反映了理性與非理性的融通關(guān)系及雙重價(jià)值。如果說西方近現(xiàn)代哲學(xué)家以非理性的方法去洞察本體世界，是由于工具理性的充分發(fā)展而暴露了工具理性應(yīng)用范圍的局限性;則先秦時(shí)期的莊子是在科學(xué)方法極端不發(fā)達(dá)的時(shí)代，認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)知能力的有限性、片面性，因而訴諸非理性的自然體悟去把握本體?！半m然他們各從一個(gè)極端去限制工具理性的范圍，卻都贊成以非理性的方法去把握本體，獲得了一致的結(jié)論”［4］40。東西方思想家都試圖在非理性領(lǐng)域中尋找心靈歸依的場所。但莊子強(qiáng)調(diào)的不是心靈的躁動(dòng)，而是心靈的自然運(yùn)化，他主張擺脫感情、物羈情勢的束縛，從食色和爵祿勢位的誘惑中解脫出來，將自然無欲無情的心態(tài)融入于宇宙萬物，使內(nèi)在的生命與萬物的運(yùn)化相合，在宇宙生生息息的運(yùn)化中獲得心靈歸依的場所。莊子推崇無欲無情、自然無為，主張過一種非理性狀態(tài)下的無情無欲的自然生活。這并不意味著他是徹底的非理性者，而是說在對待人生、社會(huì)、自然生活的層面，他開辟了一條損機(jī)巧、棄智慮的認(rèn)識(shí)途徑。自然體悟瑐瑢，不能完全脫離經(jīng)驗(yàn)和理性。莊子批評(píng)感性和物羈情勢對人的束縛，推崇自然體悟，但他畢竟以“道”、“自然無情”這類概括性極強(qiáng)的概念來表達(dá)他對本體和規(guī)律的認(rèn)識(shí)。所以說，莊子的自然體悟保留著感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的某些內(nèi)容，同時(shí)其對宇宙萬物的抽象與概括又含有自然體悟的特征。
(二)、情勢順乎“無情”，改變了人與自然的二元對立
摘要：尼采從他的權(quán)力意志出發(fā)，引出了他的超人哲學(xué)。超人哲學(xué)是唯心主義，它過分地夸大了人的作用，同時(shí)他反對和平，贊揚(yáng)戰(zhàn)爭，推崇利己主義等，盡管超人哲學(xué)在很多方面存在缺陷與不合理，但是我們同時(shí)要看到它積極、給人啟迪的一面，它鼓勵(lì)人們勇敢、自信、追求奮進(jìn)、自我超越、在磨練中成為“超人”。它具有不可忽視的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。
關(guān)鍵詞：尼采;超人哲學(xué);價(jià)值
尼采認(rèn)為，體現(xiàn)權(quán)力意志的物種從低等生物到高等生物以至于人的發(fā)展，是沒有止境的，今后還將進(jìn)化出一種“超人”。在他看來，超人是人類發(fā)展的目標(biāo)和歸宿，超人是指權(quán)力意志達(dá)到頂峰的人，這種人是優(yōu)秀民族的精華，是權(quán)力意志的最高體現(xiàn)和最理想的化身，超人創(chuàng)造社會(huì)歷史同時(shí)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。他強(qiáng)調(diào)人要把自己變強(qiáng)大，做超人，但是超人必須在嚴(yán)酷的氣候和惡劣的環(huán)境中經(jīng)受特殊的磨練才產(chǎn)生出來。誠然，尼采的超人哲學(xué)在很多方面是受人詬病的，但是我們要看到它積極和值得我們思考的成分。超人哲學(xué)強(qiáng)烈沖擊了傳統(tǒng)的哲學(xué)思維，為當(dāng)時(shí)西方人本主義哲學(xué)思潮奠定了基礎(chǔ);對我們中國社會(huì)的進(jìn)步、現(xiàn)代化也有一定的啟示;同時(shí)對于渴望成功、追求進(jìn)取、以及思考如何應(yīng)對這樣一個(gè)日趨復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境的當(dāng)代青少年，也有著許多值得借鑒和學(xué)習(xí)的精神。
一、超人哲學(xué)的人本主義價(jià)值
首先，尼采的超人思想對恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人的本性，追求自由有一定的積極作用。尼采認(rèn)為超人可以創(chuàng)造真理，判斷善惡，敢于藐視一切，敢于給一切以新的價(jià)值和意義。尼采批判基督教對人自然本性的扼殺，而立足自然去探索人性之本，同時(shí)尼采將人對自由的渴望，上升到了精神層面。其次，超人哲學(xué)立足人本，提出自我超越。尼采強(qiáng)調(diào)人不斷完善、不斷超越自我，這從積極意義上出發(fā)，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一種對于人性追求的大膽嘗試，也是將人作為社會(huì)中心的體現(xiàn)。這是一種樸素的人本觀念。
二、超人哲學(xué)對中國社會(huì)進(jìn)步、現(xiàn)代化的啟示
首先，尼采認(rèn)為，強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)征服弱者，智者應(yīng)當(dāng)支配愚者。對弱者、愚者不應(yīng)該是同情，應(yīng)該讓更優(yōu)秀的人來代替他們。假如建立一種制度，使弱者、愚者得到充分的同情與憐憫，那么世界一定會(huì)停滯不前。尼采的這種思想雖然忽視了人與人之間的感性、互助與憐愛，但是卻有一定的啟發(fā)意義。尤其是對近代的中國，打開了中國大門，也打破了中國“天朝上國”的美夢，中國淪為半殖民地半封建社會(huì)，人民深受壓迫，于是有識(shí)之士呼喊出了“獨(dú)立”、“自由”、“自信”等口號(hào)。在當(dāng)時(shí)那種特殊的情況下，尼采的這些思想對于幫助當(dāng)時(shí)的中國人自強(qiáng)不息、爭取民族民主獨(dú)立，起到了極大的動(dòng)員和鼓舞作用。我們的愚昧無知、落后、軟弱并不會(huì)得到強(qiáng)者的同情，只會(huì)成為強(qiáng)者的盤中餐。因此我們必須把自己變強(qiáng)，超越自己，成為強(qiáng)國。其次，我們要有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，拒絕頹廢，明白發(fā)展才是硬道理。超人哲學(xué)告訴我們，我們必須要時(shí)刻督促自己進(jìn)步與發(fā)展，因?yàn)槁浜缶蜁?huì)被欺負(fù)和征服，而且強(qiáng)者中還有強(qiáng)者，因此我們必須要有憂患意識(shí)。國家要發(fā)展要進(jìn)步，要有隨時(shí)被超越被征服的意識(shí)，不斷鞭笞自己，從而變得更強(qiáng)大，才能屹立于世界民族之林?？傊?，他的超人哲學(xué)在一定程度上是有利于我們社會(huì)的不斷演進(jìn)，它對我們從落后的國家變成強(qiáng)國有積極指導(dǎo)意義，正如改革開放時(shí)期，我們打破常規(guī)、不怕失敗的勇氣，積極發(fā)展，就是“超人”精神的一種體現(xiàn)。
三、超人哲學(xué)對中國教育發(fā)展的啟示
首先，超人哲學(xué)立足人本、發(fā)揚(yáng)人性。隨著當(dāng)前新課程改革不斷推進(jìn)，素質(zhì)教育的發(fā)展，在教學(xué)中越來越注重以“以學(xué)生為本”，充分發(fā)揮學(xué)生的主體性，這與超人哲學(xué)的人本思想、主體思想不謀而合。以學(xué)生發(fā)展為主體，培養(yǎng)學(xué)生的自尊心、自信心、提高學(xué)生探求知識(shí)的能力，這是素質(zhì)教育發(fā)展的必然之路，也是學(xué)生成長成才的必要條件。在素質(zhì)教育中，我們要關(guān)注每位學(xué)生的興趣和差異，因材施教，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，開發(fā)學(xué)生潛力。其次，尼采提出的“超人”具有創(chuàng)造性的特征。超人哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人思想上的自由，倡導(dǎo)形成自己獨(dú)特的個(gè)性，有自己的見解，不人云亦云，這正是當(dāng)前素質(zhì)教育所提倡的。中國的應(yīng)試教育已經(jīng)嚴(yán)重束縛了一代人創(chuàng)造能力的培養(yǎng)和發(fā)揮，要擺脫應(yīng)試教育的影響，就必須要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，發(fā)揮其創(chuàng)造性，還其思想自由。再次，超人哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“超越性”。這對我們的教育發(fā)展有一定影響，它指導(dǎo)我們超越自我，超越弱者，超越困難和挫折，胸懷大志，挑戰(zhàn)極限，具有堅(jiān)忍不拔的毅力和頑強(qiáng)不屈的精神。
四、超人哲學(xué)對當(dāng)代青少年成長的啟示意義
青少年是祖國和民族的未來，在市場經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的今天，社會(huì)生活發(fā)生著深刻而廣泛的變化，當(dāng)代青少年對于自我塑造與自我完善有了新的認(rèn)識(shí)，他們對于人生觀、價(jià)值觀都有其獨(dú)特的看法，同時(shí)也面臨更多的人生抉擇和挑戰(zhàn)。當(dāng)代青少年在競爭、選擇與追求成功的過程中對如何面對前進(jìn)中的失敗與彷徨，如何塑造成功的自己，如何使自己更加堅(jiān)強(qiáng)地面對人生的挑戰(zhàn)和機(jī)遇產(chǎn)生很多迷茫，甚至很多人墮落頹廢，而尼采的超人哲學(xué)正好給我們積極的指導(dǎo)。
首先，樂觀、堅(jiān)強(qiáng)。超人哲學(xué)教我們要在艱苦惡劣的環(huán)境中去磨練我們的意志，從而成為“超人”。俗話說：吃得苦中苦，方為人上人。當(dāng)代青少年獨(dú)立性不強(qiáng)，心理承受能力脆弱，很多學(xué)生因?yàn)閷W(xué)業(yè)壓力大而選擇結(jié)束自己的生命，這樣的悲劇屢見不鮮。超人哲學(xué)的意義在于讓我們樂觀、積極上進(jìn)。不是每個(gè)人生下來就是天才，我們只有在遇到挫折痛苦的時(shí)候，依然用樂觀積極的態(tài)度去面對，在惡劣的環(huán)境中磨練我們的意志，我們才能真正的進(jìn)步與成才。其次，不斷超越自我，積極進(jìn)取。尼采的超人哲學(xué)就是要讓我們充分發(fā)揮積極性、主動(dòng)性，讓自己充滿勇氣，充滿激情，不斷實(shí)現(xiàn)自身的超越。青少年在學(xué)習(xí)和成長成才過程中，更應(yīng)當(dāng)相信自己、超越自己，秉承自強(qiáng)不息的精神去享受有力度的人生，在人生的拼搏與抗?fàn)幹腥ンw味人生的價(jià)值。
總之，人無完人，金無足赤，尼采的思想雖然備受爭議，尤其是他的超人哲學(xué)，過分夸大了人的意志，追求利己主義。但是我們要用辯證和歷史的眼光去看待他超人哲學(xué)的意義，超人哲學(xué)作為一種人生哲學(xué)，他有一定的價(jià)值。尼采大無畏地批判和顛覆傳統(tǒng)思辯體系，提出“超人”思想，充滿了不斷進(jìn)取，不斷創(chuàng)造與創(chuàng)新的激情，超人意味著不斷接受挑戰(zhàn)、磨練，這對我們社會(huì)的進(jìn)步，教育，和當(dāng)代青少年都有積極的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值。
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一、天道意識(shí)
在某種意義之下,雖然它們都表現(xiàn)出天,但對天的內(nèi)在本質(zhì)還是處于將之神秘化階段而并未給予充分揭示。同樣,我們也無法用在有限世界想到的某一稱謂為尺度去衡量無限者。由此,儒家與道家對于天的認(rèn)識(shí)雖然都是在指代上帝,但卻都僅僅是“指向”而已。相比較之下,佛教對天的認(rèn)識(shí)的探索似乎要更加深入一步。“佛教卻將我們引領(lǐng)進(jìn)了一個(gè)更深更高的地方,在這里我們開始懷疑我們的懷疑,疑惑我們的疑惑,認(rèn)識(shí)到也許在宇宙之上另有一個(gè)大心?！盵1]217-222但是,這種認(rèn)識(shí)卻是朦朧的,“佛教的致命缺點(diǎn)在于它否認(rèn)上主”[1]225,而且,佛的教導(dǎo)更傾向于屬于道德教訓(xùn)而非宗教教訓(xùn),他沒有認(rèn)識(shí)到有上帝存在,所以他給人的那些教導(dǎo)與沉思都完全是屬于自然和物理領(lǐng)域,因此在吳經(jīng)熊看來,佛家仍然沒有找到真理,而只是觸碰到了真理的“預(yù)像”。中國哲學(xué)儒、釋、道三家對天道的認(rèn)識(shí)雖然各有妙處,但還只是在朦朧中意識(shí)到有一個(gè)“真理”存在,未能真正找到并揭示出來,而以西方基督文化的立場來看,吳經(jīng)熊認(rèn)為,這個(gè)真理“必須是從上面啟示來的”,也就是神的恩典。若想脫掉自我的蠶繭,必須具備兩個(gè)條件:靈性的種子———即成圣的恩典以及這顆種子不斷增長直到基督在心中形成,而中國哲學(xué)對天道的認(rèn)識(shí)卻在中途止步了。由此,吳經(jīng)熊用西方基督文化來理解并體證了儒、釋、道三家對天道的認(rèn)識(shí)。而在此過程中,三家的思想也使其本人產(chǎn)生了“一種靈性覺悟”,從而引導(dǎo)他更深刻地認(rèn)識(shí)西方文化。
二、悅樂精神
盡管儒、釋、道三家修身的方法和途徑有所不同,但他們追求的目標(biāo)都是要實(shí)現(xiàn)對天道的理解。而在追求天道的過程中,吳經(jīng)熊看到了以三家為主要代表的中國哲學(xué)的內(nèi)在精神———悅樂精神。在研究儒家思想時(shí),吳經(jīng)熊主要以孔子、孟子、王陽明以及宋儒程明道為主要代表,分析了蘊(yùn)含在他們思想中的共性特征以及由此四人所穿連起的儒家思想傳承脈絡(luò)。在吳經(jīng)熊看來,儒家的人生哲學(xué)講述的即是做人的道理,其最顯著的特色就是注重腳踏實(shí)地地逐步漸進(jìn),而這種特色所到達(dá)的最高峰即是“樂”。《論語》作為記載孔子及其弟子言論的著作之所以讓人百看不厭,就在于它洋溢著的悅樂精神。吳經(jīng)熊以《論語》中的開篇之語“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”為例,認(rèn)為在孔子身上,最能反應(yīng)“悅樂精神”的就是孔子的好學(xué)?！翱鬃訉τ谌魏螌W(xué)問,只要是值得研究的東西,都是用全副精神去學(xué),直到醉心忘食,樂以忘憂的地步。”[2]2一個(gè)如此好學(xué)之人能與友人間進(jìn)行學(xué)問上的切磋琢磨自然使其看到“有朋自遠(yuǎn)方來”后滿心歡喜,而“人不知而不慍”背后的“極濃厚的天道意識(shí)”則是此種悅樂精神穩(wěn)固的形而上的基礎(chǔ)。此種悅樂精神在孔子的后繼者孟子身上得以充分體現(xiàn)的則是他的人性本善說。此學(xué)說被吳經(jīng)熊認(rèn)為是孟子對悅樂哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)。孟子認(rèn)為,人性是天所賦予的,之中固有仁義禮智。《孟子》給吳經(jīng)熊最深印象的是他天爵異于人爵的思想。與人爵相比,天爵因其永久性得顯可貴性。而在人反身自問的時(shí)候,發(fā)覺人性中的仁義忠信,且“樂善不倦”,心中便充滿了悅樂。儒家此種“樂”的觀念,明儒王陽明是最得力于孟子的,但似乎比孟子還要更進(jìn)一步。在王陽明看來,樂是心之本體?！叭诵谋咀詷?自將私欲縛。私欲一萌進(jìn),良知還自覺。
一覺便消除,人心依舊樂。樂是樂此學(xué),學(xué)是學(xué)此樂?！煜轮畼?何如此學(xué)。天下之學(xué),何如此樂?！?《明儒學(xué)案》卷三十二)而在宋明諸儒之中,最能體會(huì)孔子和顏回樂處的,就是程明道先生了。他將儒家的這種悅樂精神的形而上的基礎(chǔ)與形而下熔為一爐,形成其致良知的理論。深得孔子“下學(xué)而上達(dá)”的心傳。程明道認(rèn)為,最理想的是行于六合之內(nèi),而道通六合之外。向大處遠(yuǎn)處著眼,而從小處近處做起,這樣才是將形而上和形而下打成一處,從而才能致良知,“能致良知,便是人生之至樂”[2]8。而這些思想的形成,在吳經(jīng)熊看來,是宋儒吸收了莊子以及禪宗部分思想精華的產(chǎn)物,不排斥其他學(xué)問,沒有門戶之見,這也是儒家思想之偉大的一個(gè)證明。其結(jié)果恰恰是光大了儒家的門楣,復(fù)興了儒家的人生哲學(xué)。在吳經(jīng)熊看來,與儒家思想相比,道家思想看起來更加遼闊。儒家思想中的一切看上去似乎都是整齊而明顯,而道家思想則充滿了神秘的意味?！昂喍灾?儒家處理的是道德生活,而道家主要對默想的生活感興趣?！盵1]177與儒家強(qiáng)調(diào)有意識(shí)地下功夫并運(yùn)用理性思考相反,道家的特點(diǎn)則在于強(qiáng)調(diào)無意識(shí)和自然而然。這種在自然懷抱中尋找到的樂趣正是道家悅樂精神的體現(xiàn)。
哲學(xué)是現(xiàn)世的智慧，是能夠讓人變得更聰明的學(xué)說。哲學(xué)對我們生活有著非常重要的指引作用，尤其在現(xiàn)在快節(jié)奏而略顯浮躁的社會(huì)中便覺得更重要。同樣一件事情，你可以從消極的方面去看，也可以從積極的方面去看，關(guān)鍵是怎樣調(diào)整心態(tài)。
生活中這樣的例子無處不在，而這就是哲學(xué)的唯物辯證法的分析對象、辯證思維方法應(yīng)用對象。成語中的“塞翁失馬，焉知非福”及英文中的“l(fā)ike a coin”（像個(gè)硬幣，暗指什么事情都有它的兩面性）都是這個(gè)意思。任何事、任何人都要辯證地去看，這個(gè)道理誰都能理解，關(guān)鍵是自己身在其中時(shí)要清醒：順境時(shí)要冷靜、別浮躁，逆境中要自信、積極地等待（也就是一邊充電一邊等待），而且要從積極的方面看待人或事物。
“矛盾”可以泛指“問題”“困難”。古詩有云：“若無閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)！”可見我們在人生道路上是最怕出現(xiàn)這樣那樣的問題了，可正是這些坎坷讓我們一天天長大、成熟。所以，我們首先應(yīng)該正確面對他們，承認(rèn)“矛盾”的積極作用，既然“問題”在所難免，為什么我們不把這看作一次提高能力的機(jī)會(huì)呢？
在與朋友交往中同樣難免出現(xiàn)一些矛盾，我們也不要千方百計(jì)掩飾或一次次的僅僅通過自己的讓步來避免矛盾的激化。我們應(yīng)該明白，這些矛盾可能會(huì)促使我們彼此加深了解，發(fā)展成為一種新的關(guān)系。實(shí)際上矛盾的發(fā)展只有三種結(jié)果：一方壓倒另一方；雙方同歸于盡；一種新的對立統(tǒng)一關(guān)系產(chǎn)生。所以，我們既不能一再地謙讓，也不要拼個(gè)你死我活，而是不卑不亢地尋求建立一種新的平衡關(guān)系。
處理各種問題要分清主次、考慮輕重緩急，說的就是這個(gè)意思。一大堆問題撲面而來，到底哪個(gè)是最重要的、最關(guān)鍵的、影響最大的，把所有的時(shí)間精力都集中起來，別的問題到要讓路，解決了這個(gè)關(guān)鍵問題是不是其他就迎刃而解了。
量變與質(zhì)變的關(guān)系可以教給我們?yōu)槿颂幨乐小岸取钡牡览?。?jié)儉是一種美德――過分了就是吝嗇；忍讓是大度――太甚了就是軟弱。在生活中，就要特別注意這個(gè)“度”：對人別太苛刻，那樣會(huì)讓人無法與你相處――也不能太軟弱、沒主見，這樣大家總是充當(dāng)保護(hù)的角色，在困難的時(shí)候又沒法得到你應(yīng)有的支持，當(dāng)然也不愿和你待在一起；對自己別太苛刻，那樣活著會(huì)很累，而且在很多情況下是逼著自己比別人強(qiáng)，最后贏了別人輸了自己――也不能太放縱，人都有惰性，誰都知道待著輕松，可還得逼著自己盡量克服這種惰性，在年輕的時(shí)候多學(xué)一點(diǎn)東西。
實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的源泉，而認(rèn)識(shí)則可以指導(dǎo)實(shí)踐，這可以引申到我們面臨的“學(xué)習(xí)”與“應(yīng)用”的關(guān)系，通常我們在業(yè)余時(shí)間學(xué)習(xí)，都比較辛苦。也許是因?yàn)闀旧蠈W(xué)到的東西真的與實(shí)際相差太大，或認(rèn)為有些科目根本沒有什么實(shí)際的用處，總之是沒什么興趣，很多學(xué)生都是被逼學(xué)習(xí)，單單為了“考”而學(xué)。其實(shí)，按照哲學(xué)唯物辯證法的邏輯觀點(diǎn)，研究事物的深度和廣度本來就是一對矛盾體，正因?yàn)檎軐W(xué)是科學(xué)的科學(xué)、具有指導(dǎo)一切的普遍性，我們才不可能期望它在某個(gè)具體問題上給出明確的答案。而其他那些看起來沒什么實(shí)際應(yīng)用的科目，恰恰也是普遍應(yīng)用在工作生活之中的。
而像“管理學(xué)”，雖然我們不是高層管理者，卻仍處在一種管理與被管理的關(guān)系中，知道如何“管理”也就知道了如何“被管理”。比如，管理學(xué)中有個(gè)“例外原則”，即領(lǐng)導(dǎo)一般只抓最好的和最差的，所以你要想擁有更多機(jī)會(huì)，就要努力做得最好。
同樣，現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系對我們也有很大的啟發(fā)性?，F(xiàn)象必然與本質(zhì)有一定的聯(lián)系，哪怕是假象也只是本質(zhì)的一種特殊表現(xiàn)，所以觀察一個(gè)人的言談舉止，必然能夠了解它的部分內(nèi)心活動(dòng)。而我們在認(rèn)知事物或是了解一個(gè)人時(shí)，應(yīng)該全面分析各種現(xiàn)象，因此與一個(gè)人交往要注意別過分相信“第一印象”，那只是某時(shí)某地某種環(huán)境下給你留下的某個(gè)印象。我認(rèn)為工作和學(xué)習(xí)的確需要?jiǎng)e人認(rèn)可，但沒必要太刻意，社會(huì)總會(huì)通過你表現(xiàn)出來的多種表象了解你的本質(zhì)。
在共性與個(gè)性的關(guān)系上，任何事物都是一個(gè)矛盾體，既是一系列對立統(tǒng)一關(guān)系的集合，事物之間便可能存在相同的矛盾，也可能有自己獨(dú)特的矛盾，這便是矛盾的共性與個(gè)性，因此也就形成了事物的不同特點(diǎn)、人的不同個(gè)性。這里我想強(qiáng)調(diào)一下“個(gè)性”，因?yàn)槲覀兪堋叭寮摇彼枷氲摹爸杏怪馈庇绊戄^深，不太鼓勵(lì)個(gè)性的張揚(yáng)。實(shí)際上，我認(rèn)為有“個(gè)性”倒也不一定非穿奇裝異服，或是處處不屑與人相同，它更反映在你與他人相同之處的特殊上。比如，對同一件事物有自己獨(dú)特的看法，看一同件事情有自己的獨(dú)特眼光，做同一件事情有自己獨(dú)特的創(chuàng)意，特別是“創(chuàng)造力”最能體現(xiàn)出你的與眾不同。
而我們都知道，發(fā)展的本質(zhì)是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。明白了這個(gè)本質(zhì)，也就清楚了我們要想發(fā)展，就要不斷地學(xué)習(xí)新的知識(shí)、掌握新的技能。有用武之地的“英雄”們，在放電的同時(shí)別忘充電；沒機(jī)會(huì)放電的更應(yīng)該抓緊機(jī)會(huì)充電。有人說：“人生的道路雖然漫長，可要緊的只有那么幾步，特別是在年輕的時(shí)候！”這句話說得真是太好了！我們發(fā)展的黃金時(shí)間，或者說為我們以后發(fā)展打牢基礎(chǔ)的黃金時(shí)間就是現(xiàn)在――為數(shù)不多的幾年。
在近年的班主任工作中我有不少感受和體會(huì)，班主任工作也要?jiǎng)?chuàng)先爭優(yōu)，我對自己工作的總結(jié)，可以概括為四個(gè)方面。
一、理論聯(lián)系實(shí)際，借鑒他人經(jīng)驗(yàn)
要搞好班主任工作，就得多學(xué)習(xí)借鑒別人的經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)踐中不斷的完善工作法，并且不斷完善班級(jí)管理制度。比如，在上學(xué)期的班主任經(jīng)驗(yàn)交流會(huì)上，班主任們的發(fā)言令我獲益非淺。除了學(xué)習(xí)同事的經(jīng)驗(yàn)，另一提高班主任工作能力的絕好途徑是從各種書籍、報(bào)刊雜志中獲取豐富的理論知識(shí)，我嘗試著把它分為兩類：一類是有關(guān)人生哲學(xué)的諸如《嫉妒心理學(xué)》、《錯(cuò)誤與人生》、《成功啟示錄》及戴爾·卡耐基的人生哲學(xué)叢書等，這類書能豐富思想，幫助我們在向?qū)W生說明某個(gè)問題時(shí)，可以侃侃而談，滔滔不絕，令其信服;另一類就是指導(dǎo)班主任工作的書籍，諸如圖書館的《班主任工作手冊》等書籍，閱覽室的《班主任工作之友》等雜志，每一次閱讀后我都大有收獲。工作中遇到的問題，往往在看到有關(guān)文章時(shí)迎刃而解。當(dāng)在書籍或報(bào)刊雜志上看到有助于班主任工作的好文章，我會(huì)將它剪貼或作一些摘抄，這些理論和經(jīng)驗(yàn)對我的班主任工作幫助極大。我深感活學(xué)活用班主任工作的經(jīng)驗(yàn)，能使我們的工作更輕松活潑而高效。
二、規(guī)范班級(jí)制度，放手學(xué)生管理
班主任要管理好一個(gè)班級(jí)，該用什么手段呢?這個(gè)問題我進(jìn)行了思考。戰(zhàn)國時(shí)百家爭鳴，其中的儒家和法家，一個(gè)是推崇仁義，另一個(gè)是強(qiáng)調(diào)法制，極端強(qiáng)調(diào)法制易導(dǎo)致法西斯，今天的臺(tái)灣提倡儒家學(xué)說，但黑社會(huì)問題嚴(yán)重;我覺得儒法結(jié)合的新加坡，既講民主又有法制，是很值得推崇的。治理國家如此，管理班級(jí)也應(yīng)該是民主與法制的結(jié)合。明白了這一點(diǎn)，我在培養(yǎng)班級(jí)民主氣氛的同時(shí)，制定了詳細(xì)的班規(guī)，使班級(jí)管理有法可依。雖然在制定班規(guī)時(shí)是需要花費(fèi)不少心思，但是“磨刀不誤砍柴功”班規(guī)定下之后，我感到班主任工作十分輕松。當(dāng)然我班班規(guī)的制定是經(jīng)過了一個(gè)循序漸進(jìn)的過程的：首先在開學(xué)前夕，初步制定了一些管理的要求。整個(gè)一學(xué)期中，我發(fā)現(xiàn)好的方法，便付諸實(shí)踐，前前后后宣布了好些班規(guī)，但因?yàn)槭遣怀晌牡?，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)法度不一的混亂情況。因此，我一直在考慮將這些規(guī)定用文字進(jìn)行規(guī)范化。新學(xué)期一開學(xué)，我就主持全班討論，經(jīng)反復(fù)修改，將班規(guī)規(guī)范成文，制定出了詳細(xì)的班規(guī)，并且自己打印出來，發(fā)到每一位學(xué)生會(huì)手中，督促學(xué)生執(zhí)行。我們班除了位班委及課代表，每組設(shè)有組長、副組長、背書組長、衛(wèi)生組長，每天有值日班長，聯(lián)絡(luò)員，并從每組選出一位值周班長。班里的同學(xué)差不多個(gè)個(gè)是干部。組長管全盤并負(fù)責(zé)收作業(yè);副組長主要負(fù)責(zé)登記日常德育加減分情況，每周末在班里匯報(bào)一次，并負(fù)責(zé)德育考核;值日班長、值周班長的職責(zé)在班規(guī)中都有明確的規(guī)定。因?yàn)楣芾硪?guī)范，我班基本達(dá)到了人人有事做，事事有人管的目的。在實(shí)踐中師生不斷完善班規(guī)，形成了良好的班風(fēng)。那么在整個(gè)管理班級(jí)的過程中，我有一點(diǎn)最大的體會(huì)，就是所有的事情，盡量讓學(xué)生自己去做，當(dāng)班主任就好比做父母，如果什么都是包辦代替，那是培養(yǎng)不出成才的子女的，而應(yīng)該是在民主的對待他們的同時(shí)，充分發(fā)揮他們的自主性，適當(dāng)?shù)臅r(shí)候加以引導(dǎo)。在學(xué)生進(jìn)校的第一天報(bào)名時(shí)，我就讓學(xué)生自己去領(lǐng)書，發(fā)書，而且從中發(fā)現(xiàn)了哪些同學(xué)比較大膽;每周班會(huì)先由學(xué)生自己總結(jié)上一周班級(jí)的情況，然后由我總結(jié);每天的值日班長都要上臺(tái)總結(jié)當(dāng)天情況;課堂紀(jì)律扣分的學(xué)生進(jìn)行演講;凡有班級(jí)問題需要討論時(shí)，鼓勵(lì)每一位同學(xué)發(fā)表見解等等。經(jīng)過鍛煉，我班學(xué)生的膽量越來越大，能力越來越強(qiáng)，慢慢出現(xiàn)了許多人才，第二課堂活動(dòng)效果顯著。
三、充分利用班會(huì)，做好思想工作
想讓學(xué)生切實(shí)按照老師的要求做，就必須在思想上讓他們想通，思想工作做好了，其它問題也就迎刃而解了。我深感思想教育是非常重要的，在這方面，我主要有以下一些做法：
1、在班會(huì)課上對全班進(jìn)行思想教育;
我們班的班會(huì)通常先由學(xué)生自己總結(jié)，然后是我講近期發(fā)現(xiàn)的問題并以多種形式進(jìn)行教育。有些老師覺得班會(huì)沒啥可講的，而我發(fā)現(xiàn)班會(huì)課其實(shí)有很多很多內(nèi)容可講。目前，我們面對的學(xué)生思想比較復(fù)雜，作為班主任得時(shí)時(shí)刻刻了解他們的想法，然后有針對的做全體學(xué)生的思想工作。比如，開誠布公的給他們講嫉妒心理，使學(xué)生對此有清晰的認(rèn)識(shí)，從而正確對待;我要求學(xué)生遵守的班規(guī)，我就在班會(huì)詳細(xì)解釋為什么這樣要求;要他們不要早戀，首先從思想上讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)，然后就以自己的切身體會(huì)，同時(shí)舉各種事例進(jìn)行說明教育;要他們上課發(fā)言，就教育學(xué)生舉手發(fā)言是給自己一個(gè)鍛煉的機(jī)會(huì)，是對自己自信和勇氣的一次鍛煉，當(dāng)前的社會(huì)需要的就是有自信，充滿勇氣的人;要他們努力學(xué)習(xí)，注意學(xué)習(xí)方法。當(dāng)然，講的最多的，是關(guān)于理想，如何做人的道理。每次要講某個(gè)問題前，我會(huì)查一些書，想想大致該分幾層說，如何盡量吸引學(xué)生。我常用一些故事、事例，以風(fēng)趣、幽默的語言讓學(xué)生在笑聲中受教育。平時(shí)看到有利于學(xué)生 的好文章，就將它收集下來，班會(huì)或星期五在班級(jí)念念。另外，我在班會(huì)上提出的各種問題經(jīng)常讓學(xué)生討論，鼓勵(lì)每一位同學(xué)發(fā)表自己的意見，而我表現(xiàn)的非常尊重他們的意見。查字典 網(wǎng)
2、每一次活動(dòng)前后作好思想動(dòng)員和總結(jié);
不管是學(xué)校組織的各種比賽，還是外出活動(dòng)，我總是事前作好思想動(dòng)員。如:軍訓(xùn)前，給學(xué)生講了很多一個(gè)人只有能吃苦，才能成才的道理，(我講自己的切身體會(huì)，還以中國與日本的小學(xué)生一起夏令營的事實(shí)說明)然后說大家現(xiàn)在是沒什么苦受，但是自己不要嬌慣自己，應(yīng)自己鍛煉自己，而軍訓(xùn)正是一個(gè)絕好的鍛煉機(jī)會(huì)。這樣，使學(xué)生端正思想，增強(qiáng)了堅(jiān)決克服困難的決心，因此在整個(gè)軍訓(xùn)中，我班沒有一個(gè)同學(xué)請假，甚至?xí)炣噰I吐、腸胃疼痛等仍堅(jiān)持訓(xùn)練;又如：進(jìn)行演講辯論比賽前，舉各種事例給學(xué)生講口才的重要性，于是同學(xué)中掀起了一股學(xué)習(xí)演講熱。另外，每一次外出前，都強(qiáng)調(diào)紀(jì)律性和同學(xué)的互助友愛;外出回來，再讓學(xué)生自己進(jìn)行總結(jié)做的好的和做的不好的，表揚(yáng)熱心助人的同學(xué)。
在寓言這種獨(dú)特的文學(xué)形式中，往往隱含著深刻的內(nèi)涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學(xué)式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學(xué)習(xí)的精明。除了原本就包含著哲學(xué)思考的寓言性兒童文學(xué)作品，現(xiàn)代兒童文學(xué)的創(chuàng)作也更加關(guān)注哲學(xué)思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識(shí)地將哲學(xué)式的思考加入作品，以疑問和探索的眼光審視周圍的世界，或關(guān)于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關(guān)于周圍事物的探索，如《夢是什么》；或?qū)τ谧匀皇聦?shí)的疑問，如《動(dòng)物絕對不應(yīng)該穿衣服》，等等。
利用這些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，簡單易行又富有樂趣。兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)的結(jié)合符合幼兒園教學(xué)規(guī)律?！队變簣@教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出“幼兒的學(xué)習(xí)是綜合的、整體的。在教育過程中應(yīng)依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的興趣與特點(diǎn)，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內(nèi)容，使幼兒獲得相對完整的經(jīng)驗(yàn)?！币虼?，在幼兒園進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)時(shí)，可以借助與其關(guān)系密切的另一門學(xué)科進(jìn)行，兒童文學(xué)相較于哲學(xué)在幼兒園的教學(xué)而言，是一門更加成熟的學(xué)科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學(xué)這門相對成熟而又關(guān)系密切的學(xué)科進(jìn)行幼兒園哲學(xué)的教學(xué)。二、如何借助兒童文學(xué)進(jìn)行幼兒園哲學(xué)教學(xué)幼兒園的哲學(xué)實(shí)踐不但尚無較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學(xué)教學(xué)探索在其課程目標(biāo)、課程內(nèi)容及課程組織實(shí)施方式等方面均存在諸多問題。將兒童文學(xué)引入幼兒園哲學(xué)實(shí)踐，可以對幼兒園哲學(xué)教學(xué)的幾個(gè)重要方面提供新的思路。首先，在幼兒園哲學(xué)課程的目標(biāo)設(shè)定中，重視幼兒的情感體驗(yàn)。
國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，兒童哲學(xué)是一種思維訓(xùn)練項(xiàng)目，其目標(biāo)應(yīng)是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學(xué)實(shí)驗(yàn)幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認(rèn)為“3～6歲是一個(gè)人形成思維的關(guān)鍵期，在這個(gè)階段進(jìn)行哲學(xué)教育，對其一生的思維成長會(huì)打下很好的基礎(chǔ)。”由此可見，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐目標(biāo)是訓(xùn)練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出，“幼兒園的教學(xué)內(nèi)容都應(yīng)發(fā)展幼兒的知識(shí)、技能、能力、情感態(tài)等各個(gè)方面”。除了技能性、知識(shí)性的目標(biāo)，幼兒的情感體驗(yàn)和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學(xué)思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓(xùn)練的目標(biāo)，培養(yǎng)幼兒對哲學(xué)思考的興趣和習(xí)慣更為重要。因此，以兒童文學(xué)這一充滿奇趣的媒介傳達(dá)哲學(xué)思考，讓幼兒在故事中體驗(yàn)豐富的人生哲學(xué)，并培養(yǎng)熱愛哲學(xué)思考的習(xí)慣，應(yīng)成為幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的首要目標(biāo)。其次，選擇適宜的兒童文學(xué)作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學(xué)教學(xué)，家長和教師就會(huì)有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深?yuàn)W的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學(xué)的教學(xué)，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學(xué)的現(xiàn)場，其初衷就是激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，所以在選擇故事時(shí)，教師也應(yīng)以幼兒的興趣作為參考。一個(gè)幼兒喜歡的故事，教師可以帶領(lǐng)幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過程中，教師就可以引導(dǎo)幼兒對故事進(jìn)行更深入的哲學(xué)思考。最后，構(gòu)建故事化的幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)施方法。在幼兒哲學(xué)實(shí)踐中，我們也常常借用兒童文學(xué)的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對兒童文學(xué)具體篇章的利用。相較于兒童文學(xué)篇章的媒介作用，兒童文學(xué)的形式力量則更為強(qiáng)大。基蘭伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍适鲁錆M了興趣？這是因?yàn)楣适轮谐錆M了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對立性。”
借助故事的形式力量，組織實(shí)施幼兒教學(xué)活動(dòng)，讓幼兒在課程中切身的體驗(yàn)一個(gè)故事，這樣的課堂會(huì)激發(fā)幼兒的主動(dòng)性，從而有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)?？傊?，兒童文學(xué)為哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐提供了一個(gè)方向和路徑，認(rèn)識(shí)到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學(xué)的教學(xué)陷入單純的思維訓(xùn)練。對于幼兒而言，在思維訓(xùn)練的過程中體驗(yàn)思考的樂趣、讓幼兒愛上思考，這遠(yuǎn)比思維能力的訓(xùn)練更重要。借助兒童文學(xué)這種中介讓哲學(xué)教學(xué)更加符合幼兒的思維特點(diǎn)，這樣的幼兒哲學(xué)實(shí)踐之路才更顯生命力。
作者：劉娜 單位：山東師范大學(xué)教育學(xué)院
【關(guān)鍵詞】道家思想;蘇軾;外儒內(nèi)道;灑脫超然
中國唐宋時(shí)期，是佛家、儒家、道家思想同時(shí)發(fā)展、融合并達(dá)到一定高度的特殊時(shí)期，而由于皇室一脈對道教的極力推崇，道家思想在這一時(shí)期的發(fā)展也隨之達(dá)到了極盛。而蘇軾正是這一復(fù)雜時(shí)期的特別代表人物。后世有很多學(xué)者研究認(rèn)為，蘇軾的思維特點(diǎn)是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合體現(xiàn)；也有學(xué)者認(rèn)為，蘇軾的思想應(yīng)該是“外儒內(nèi)道”，禪宗思想對于他的影響并不很大。
雖然對于蘇軾的思維方式一直是說法不一，但是如果仔細(xì)去品味蘇軾的人生經(jīng)歷和詩詞表達(dá)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，在三家思想中，道家思想對蘇軾的各方面影響還是非常深刻的。
1.順其自然的處世哲學(xué)
雖說北宋的政治環(huán)境和思想流派非常復(fù)雜，但是，儒家思想應(yīng)該還是這個(gè)時(shí)期的主流思想。也正是因?yàn)楸彼谓y(tǒng)治階層“重文輕武”和“不殺士大夫”的政策，讓這一時(shí)期的文人和政治家得以完美的結(jié)合在了一起。出仕而能有一番作為，是那個(gè)時(shí)期所有讀書人的一個(gè)終極目標(biāo)。
當(dāng)然，蘇軾也不例外，出生于書香門第的他，自幼受其父蘇洵勤奮品德的熏陶和家庭環(huán)境的良好教育，年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”。同時(shí)，儒家思想也在小蘇軾的思維中慢慢扎下根基。蘇軾二十五歲開始步入仕途，雖然在政治上幾經(jīng)沉浮，卻始終表現(xiàn)出了十分嚴(yán)肅的社會(huì)責(zé)任感，他一向敢作敢為，正是應(yīng)了儒家的“丈夫重出處，不退要當(dāng)前”的基本思想。這也是蘇軾貫徹一生從未背棄過的人生主導(dǎo)思想之一。無論是人生的高點(diǎn)，還是低谷，他都始終保持了“竊懷憂國愛民之意，自為小官，即好僭議朝政，屢以此獲罪，然受命于天，不能盡改”的處世態(tài)度。
但是，如果我們暫時(shí)放下蘇軾的儒家思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道家思想在蘇軾的一生中所起到的作用和和影響也是很深刻的。不過，和前者卻是存在了很大的差異。
雖說封建時(shí)期的入仕主流是孔孟思想為主的儒家一脈，但是，道家思想對于古時(shí)大多數(shù)的文人墨客都有著極深的影響。特別是莊子，他的浪漫主義思想影響了不止一位文人的創(chuàng)作思維。
蘇軾好讀《莊子》，他曾經(jīng)感嘆此書“昔昔有見，口不能言；今見是書，得吾心矣?！碧K軾在其一生中受到莊子思想的影響也頗為深遠(yuǎn)，不但涉及到了他的人生態(tài)度和處世哲學(xué)，更加影響了蘇軾文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的主要思路和方式。正如他在《自評(píng)文》中所說：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”
道家思想認(rèn)為，人生的真正意義和價(jià)值在于順應(yīng)自然和任情適性。能夠自由而不受約束的發(fā)展人生，達(dá)到思維和生活上的最大解放是道家思想的主要目標(biāo)之一。而蘇軾在其文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及處世哲學(xué)的指引上，更是極大的貫徹了這一中心思想。在紛繁復(fù)雜的社會(huì)背景和政治環(huán)境下，不但獨(dú)占鰲頭，他的這種態(tài)度和思想更加流芳百世，深遠(yuǎn)的影響了后來人。
2.沉浮中的自我調(diào)控
但不得不說的是，蘇軾的道家思維方式不同于傳統(tǒng)意義上的“清靜無為”，他并沒有一味的去貫徹道家思維，隨性而發(fā)。而是在結(jié)合了儒家“經(jīng)世務(wù)實(shí)”思想的前提下，接受了道家的思想，認(rèn)為二者應(yīng)該是一種相輔相成的關(guān)系。他即重視道家思維中灑脫超然的一面，有堅(jiān)持儒家出仕的思想，于是他把道家隨性灑脫的自我調(diào)節(jié)運(yùn)用到了仕途和生活中之上，從而讓自己在政治、生活以及創(chuàng)作中始終保持著積極樂觀的態(tài)度，凡事都能夠豁達(dá)不羈，應(yīng)對自如。
他的這種想法，讓道家和儒家的思想積極的結(jié)合在了一起，讓他可以在北宋復(fù)雜的政治環(huán)境中，學(xué)會(huì)了自我精神調(diào)節(jié)和情感控制。使之勝則不急躁，高調(diào)為仕，低調(diào)做人。充分適應(yīng)了北宋封建社會(huì)的“經(jīng)世務(wù)實(shí)”思想。他同時(shí)又認(rèn)可道家的陰陽之道，以辯證的方法看待和處理一切問題。比如，在政治上，他不支持王安石的變法，卻又在地方主張“因法以便民”；后來司馬光廢除新法，他也不完全認(rèn)同，提出了“參用所長”的想法。而在《前赤壁賦》中，這種辯證的思維方式更是得到了完美體現(xiàn)。
而當(dāng)自己遇到挫折失敗的時(shí)候，蘇軾也不會(huì)輕易氣餒，雖然也會(huì)有苦悶和憂郁，也會(huì)感嘆人生不得志。但是，他與其他士大夫階層最大的區(qū)別在于，蘇軾學(xué)會(huì)了用道家的思想進(jìn)行自我調(diào)節(jié)和自我解脫。蘇軾一生起伏不定，前后屢次遭貶，特別在是“烏臺(tái)詩案”中深陷囹圄，險(xiǎn)些丟了性命，可他每次遭貶后，都會(huì)自然的放情山水，寄情創(chuàng)作之中，從而很快的使自我調(diào)整過來，走出陰霾。
正如他自己所言，“是處青山可埋骨”！蘇軾的確就是這么豁達(dá)，這么樂觀?！皹分烀?，故不憂，安土敦平人，故能愛。”不愧是豪放派詞作的開山人物和代表詞人。
3. “技、道合一”的巔峰創(chuàng)作
另外，作為一名優(yōu)秀的文學(xué)家、書法家和畫家，蘇軾在道家思想的影響下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但擴(kuò)大了文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作的精神境界，更完全展現(xiàn)出了自我人生境界的高度，通過作品總結(jié)出了無數(shù)條對后世影響甚深的人生哲學(xué)。
元豐五年，蘇軾被貶黃州所寫的兩篇《赤壁賦》和一詞《念奴嬌?赤壁懷古》都是他人生樂觀豁達(dá)思想的完美體現(xiàn)，更成為了蘇軾一生中的經(jīng)典代表作。其中一句“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”更是震爍古今，氣勢至今未曾減少半分；蘇軾的書法也是自成一家，自創(chuàng)新意。用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。與黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄并稱“宋四家”；還有蘇軾自畫的《赤壁賦》、《竹石圖》等，都被后人高度的評(píng)價(jià)為“詩中有畫、畫中有詩”。
這些作品正好向我們展現(xiàn)了蘇軾在道家思想的熏陶下，所表現(xiàn)出的擁抱自然、寄情萬物的創(chuàng)作思維。他的創(chuàng)作思維就好像一直天空中翱翔的飛鳥一般，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止?！?/p>
