發(fā)布時間：2023-04-03 09:49:59
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國傳統(tǒng)道德論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關(guān)鍵詞】道德情操論；中國；傳統(tǒng)文化；契合點；啟示
亞當斯密被世人稱作“經(jīng)濟學鼻祖”和“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”，他不僅是一位經(jīng)濟學大師，同時還是一位倫理學家。他一生從事學術(shù)研究，花其全部心血，留給后人兩本傳世杰作《國民財寓的性質(zhì)和原兇的研究》（簡稱《國富論》）與《道德情操論》。
一、對道德情操論的解讀
《道德情操論》開篇第一章：論適宜感，提到，“人，總有一些與生俱來的本性，這些本性促使我們關(guān)注他人的命運。不管一個人是善是惡，皆會因為本性作用而關(guān)注他人的命運，會去關(guān)心他人的幸福和痛苦?！?文中也提到：因為我深深理解你的痛苦，明白你的情緒，所以我心生憐惜之意。作者所說的同情不具有是非判斷的意義，是中性的，所以我們沒有必要去譴責或者稱贊。
斯密從同情開始著手，然后談到可敬可愛的美德?！澳切榱司S護自尊、體諒他人而努力保持鎮(zhèn)靜，在任何環(huán)境中都能做到處變不驚的人，他們高貴得體的風度總是令人難忘”?！叭诵缘闹辽浦撩?，就在于關(guān)心他人勝過關(guān)心自己，在于克制我們的私心，培養(yǎng)公正無私和慈善博愛的情操”。
審慎，審慎的人總是嚴肅認真的學習他需要的一切知識，了解他想了解的東西。他們始終是真誠的，談吐也許并不犀利、富有機鋒，但絕不會令人反感。他們具有堅毅不拔的勤勉品質(zhì)，為了長遠利益犧牲眼前的享樂。亞當斯密認為，審慎是一種比較受人歡迎的人品。
仁慈，亞當斯密認為仁慈是一種習慣性的同情，人們之間的關(guān)系越密切，互相間的同情就越強烈，反之，越淡漠。慈善好比是給建筑物增添光彩的裝飾，并不是支撐建筑的棟梁，正義卻是支撐人類社會這座宏大雄偉建筑的中流砥柱。
正義，違反正義法則的人，內(nèi)心一定覺得羞恥、恐懼和痛苦掙扎。他意識到他人的厭惡和憎恨時，他也不知不覺地厭惡和憎恨自己。相反，如果一個人的行為正當合宜、慷慨仗義，那么他會為自己的有點滿足。所有的情感合在一起，他認為自己應該得到贊美和其他回報。
節(jié)制，是我們的美德之一，這其中也包括我們對身體欲望的克制。審慎之德會把這些欲望限制在健康和財富能容納的范圍內(nèi)，而節(jié)制則讓它們優(yōu)雅合宜。情緒過分激動會被看作脾氣暴躁或意志薄弱；情緒過分微弱則會被認為是心靈萎縮，麻木不仁?！拔覀儗τ诳陀^對象產(chǎn)生的各類情感，只有遵守中庸之道，才是合適得體的，也才為旁人所接受。”
二、與我國傳統(tǒng)文化的結(jié)合點
“同情”與“側(cè)隱”，亞當?斯密在《道德情操論》中認為同情是人固有的天性。在我國傳統(tǒng)文化中，孟子從人性本善的觀點出發(fā)，認為人天生具有同情心?！睹献?告子上》：“惻隱之心，人皆有之?！薄皭烹[之心，仁也?！蓖瑫r孟子還認為，仁義禮智，這四種道德品質(zhì)，都是“我固有之也”。
“合宜”與“中庸”，《道德情操論》提到：“如果我們的同情與當事人本來的情緒完全一致我們就認為這種情緒是合宜得當?shù)摹?，“從觀察感情與他人是否一致，來判斷我們感情表達的是否恰當?！薄爸杏怪馈笔侵袊糯寮宜岢囊环N處世待人的方法和道德實踐的原則?？鬃幼钤缣岢鲋杏沟母拍睢！叭テ鋬啥?，取其中而用之”，去除偏激，選擇恰當?shù)奶幚韱柕姆椒?。既不激進，也不保守，不多不少，恰到好處?！兜赖虑椴僬摗返摹昂弦恕?，和我國儒家思想中的“中庸”有相通之處。
“仁慈”與“仁”，亞當.斯密認為，仁慈是一種普遍的情感，它源自對他人合宜和情感的肯定認同?？鬃右蟆俺扇省保献右蟆叭×x”，孔子主張任何人都應該有一種為“仁”的愿望，應該誠心誠意去求“仁”，從《論語》中孔子論“仁”來看，其價值內(nèi)涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。 “已立立人，已達達人”，“已所不欲，勿施于人?！薄胺簮郾姸H仁?！?/p>
責任是道德的核心?！兜赖虑椴僬摗芬蔡岬截熑芜@項美德。中國歷來重視責任教育?？鬃拥摹爱斎什蛔尅?，孟子的“舍我其誰”， 和“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”。
三、道德教育啟示
改革開放以來，我國經(jīng)濟體制逐步從計劃向市場轉(zhuǎn)變，極大的解放了生產(chǎn)力的發(fā)展。民眾在物質(zhì)層面不斷殷實，同時更急切地希望能從精神層面富足起來。道德情操論的核心是如何克制人的自私，控制好自己的行為，創(chuàng)立一個文明有序的社會。我們在日常生活和工作中，要強調(diào)行為的克制，提高個人自省。面對氣憤傷心時，看看周圍人的態(tài)度，努力讓自己的行為合宜。人們生活在世間，人與人之間存在著密切的聯(lián)系。以個人道德引出社會道德，不斷提高自我道德，漸漸形成一個社會各階層普遍認可的道德準測，實現(xiàn)國家整體道德的提高。
【關(guān)鍵詞】倫理 道德生成 綜述
【基金項目】重慶市教育科學“十二五”規(guī)劃2012年度繼續(xù)教育專項課題“醫(yī)藥衛(wèi)生學?！实馈瘞煹吗B(yǎng)成實踐研究”（2012-JJ-007）。
【中圖分類號】G71 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）02-0021-02
道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關(guān)于道德主體自身德性以及外在道德規(guī)范如何形成的理論。是學術(shù)界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒有論著對此作專門論述，有相關(guān)討論也只是散見于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。
一、道德生成的決定因素
古人探討過人性孰善孰惡的問題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對道德生成的研究，可追溯到對“人性”的爭論上。中國歷史上有“人性本善”說。從道德角度上，學術(shù)界把這一觀點稱為內(nèi)求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認為人生來就是善良的，道德的形成主要依靠人的內(nèi)心修養(yǎng)，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養(yǎng)性。在西方，與“內(nèi)求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預成論等，他們認為“一兩的遺傳勝過一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。
另一個觀點是“外鑠論”，即強調(diào)外部環(huán)境和后天學習教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環(huán)境決定論”、教育萬能論等，主要代表人物有英國哲學家洛克以及美國的行為主義心理學家華生等，他們認為人的心靈猶如白板，本身沒有內(nèi)容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強化或懲罰手段來加以塑造、控制、矯正。
二、道德生成的影響因素
王海明教授詳細分析了道德與經(jīng)濟、政治、科學教育的關(guān)系。從而提示出經(jīng)濟、政治、科學教育對道德的影響。學術(shù)界也有大量作品分析了學校、家庭、社會等對道德生成的影響。
韋勇的《韋伯經(jīng)濟倫理的道德生成機制及啟示》一文指出，韋伯認為只有擁有道德信仰，才能從內(nèi)心深處喚醒人們的良知，在經(jīng)濟行為中，才能自覺地遵守道德。同時指出經(jīng)濟基礎(chǔ)、事業(yè)基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)四個統(tǒng)一，促使人們愿意遵守道德。
包德敏，何曉鐘的《市場經(jīng)濟條件下青年道德生成淺析》分析了市場經(jīng)濟對青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現(xiàn)和弘揚；在反思中得以提高和升華；經(jīng)濟發(fā)展是道德素質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)；文化育人是道德素質(zhì)提升的關(guān)鍵和支撐。
暴占光的《大學生網(wǎng)絡生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網(wǎng)絡對道德生成的影響。要求：加強主流價值引領(lǐng)，培養(yǎng)學生道德評價和道德認知能力；實施校園文化推動，提高學生道德自律和道德意志水平；推進社會實踐的不斷深化，增強學生道德選擇和道德判斷意識；樹立先進典型示范，優(yōu)化學生道德觀念和道德行為。
方樂鶯的《大學生網(wǎng)絡媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機制研究》指出：學生網(wǎng)絡媒介素養(yǎng)理解是道德理解的基礎(chǔ)；基于信息的接受是道德認同的過程；信息再次傳播是道德實踐的社會表現(xiàn)方式；社會責任意識生成是道德生成的最終價值。
白元鳳的《關(guān)于道德環(huán)境與道德主體性生成之關(guān)系的思考》一文指出，道德主體性的產(chǎn)生和不斷提升是道德環(huán)境的必然要求。道德環(huán)境是道德主體性生成的認知基礎(chǔ)。
西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對人內(nèi)在心性的提升，是人性與社會的有機協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，是個體幸福和社會良序的和諧。同時，德育的方法也不應該只滿足于政治化、權(quán)威化的強化灌輸方式，應走向人的內(nèi)心和情感。
彭根來，靳紅的《論未成年人道德生成和發(fā)展的幾個要求》指出，未成年人道德的生成和發(fā)展有人性化、規(guī)范化、階段性、主體性等四個方面的規(guī)律和要求，所以，人性化發(fā)展要求承認其個性與差異性；規(guī)范性發(fā)展要求確認其核心價值觀和道德觀；階段性發(fā)展要求確認其道德發(fā)展的相對性；主體性發(fā)展要求確認其道德發(fā)展的主動權(quán)。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點及道德生成規(guī)律的影響。
三、道德生成的路徑
孟子從“人性本善”為起點，提出了人內(nèi)心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進行反思，認識到自己內(nèi)心的善端，并在實踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。
英國著名教育哲學家和道德哲學家彼得斯提出了個體道德發(fā)展的三個階段：自我中心階段；規(guī)則遵從階段；自律實現(xiàn)階段。
皮亞杰作為偉大的認知發(fā)展心理學家，把兒童的道德認知發(fā)展理論分為三個階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。
著名道德發(fā)展心理學家科爾伯格把道德的形成和發(fā)展分為三種水平、六個階段。三種水平由低到高依次為：前習俗水平；習俗水平；后習俗水平。六個階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對論者的快樂主義定向階段、好孩子定向階段、維護權(quán)威和社會秩序的定向階段、社會契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。
方樂鶯的《大學生網(wǎng)絡媒介素養(yǎng)教育中的道德生成機制研究》指出：個體道德的形成是個人在社會活動中認識到社會公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨特的道德意識，最終形成道德實踐的過程。
劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》分析了中國傳統(tǒng)道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發(fā)，尋求道德的自然基礎(chǔ)；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達到一種永無止境的升華。
西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過程與機制，第一階段：產(chǎn)生道德需要――產(chǎn)生內(nèi)在驅(qū)動力；第二階段：形成道德認知――外在價值刺激與內(nèi)在思維相互作用；第三階段：主體道德認同――個體接受外在價值刺激；第四階段：社會道德內(nèi)化――道德自我同一性建構(gòu)；第五階段：個體道德外化――形成完整道德人格。
四、道德生成的方式、方法或生成途徑
學術(shù)界普遍認為，道德的生成離不開道德教育，道德教育大致分為三種模式：說教模式、生活體驗模式、說教與體驗相結(jié)合的模式。說教模式是一種傳統(tǒng)的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強迫受教育者接受。生活體驗模式，主張由受教育者自主判斷和選擇自己所能理解與可接受的體認、感悟與化通，從而表現(xiàn)出對受教育者主體性的高度尊重。
王海明教授在品德的培養(yǎng)方法上，提到了言教、獎懲、身教、榜樣、學習、立志、躬行和自省等八種。
劉麗惠的《中國傳統(tǒng)道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國傳統(tǒng)道德生成的基礎(chǔ)和最終目標；“由近及遠”、“推己及人”是中國傳統(tǒng)道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的途徑?！爸轮?；“誠意”；“正心”；“修身”是中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的重要途徑?！昂笥X效先覺”、“反省”自律是中國傳統(tǒng)道德中道德修養(yǎng)的具體方法。同時提出當前道德建設(shè)應：重視社會道德建設(shè)的現(xiàn)實性、實踐性；邏輯推演；榜樣的作用。
首都師范大學朱慧玲的碩士學位論文《孟子道德生成論及其現(xiàn)代價值研究》在進行道德教育方面提出：道德認知和實踐相結(jié)合，注重道德情感的培養(yǎng)；貫徹全面性和層次性教育。
程建坤的《道德生成模式：訓練，教育，交往》提出，訓練：形成道德行為習慣；教育：固著道德信念；交往：實踐道德規(guī)范；“訓練―教育―交往”模式，汲取了以實踐為核心的生活體驗模式的積極因素，同時又涵蓋了以“道德知識傳授，道德判斷能力訓練”為主要內(nèi)容的說教模式的合理成分。
程肇基的《體驗學習：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長是在解決道德問題的過程中逐步實現(xiàn)的，而道德問題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗過程中所發(fā)生的”；品德作為個體的穩(wěn)定心理特征，并不是與生俱來的，而是通過體驗學習建構(gòu)生成的。因此必須讓青少年在體驗中學習道德。
王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學，孔子惡德生成方式是不好學。所以他認為道德的生成途徑主要是“好學”。
陽德華的《生活路徑：促進青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認識到了生活路徑的重要性。得出：生活現(xiàn)實為青少年檢驗道德知識、發(fā)展道德認知能力提供了原生態(tài)環(huán)境；生活路徑是青少年體驗道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。
另外：劉驚鐸的《道德體驗論》一書，重點研究了道德生成的重要途徑：體驗。王健敏的《道德學習論》一書分析了學習在道德生成中的作用?；舸浞嫉摹墩摰赖略趯嵺`中生成的教育意蘊》一文指出，道德獲得的主要途徑是實踐。劉萬路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對話中生成》一文分析了“對話”在道德生成中的作用。西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應該只滿足于政治化、權(quán)威化的強化灌輸方式，應走向人的內(nèi)心和情感。
河北師范大學李海的學位論文《學校道德自律教育研究》從另一個側(cè)重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內(nèi)容：社會道德規(guī)范教育；道德責任感與恥感的培養(yǎng)；自我辨析與選擇能力的培養(yǎng)；自我監(jiān)督與控制能力的培養(yǎng)；自我道德評價能力的培養(yǎng)。道德自律教育的方法：價值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨法；對話法。道德自律教育對教育者的要求：樹立現(xiàn)代德育觀，建立良好的師生關(guān)系，做道德自律的表率。
五、現(xiàn)有研究的意義與不足之處
綜觀這些研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，學者們對道德的生成問題認識比較清楚，他們從不同角度進行了一定的研究，也取得了很大成果，無論在理論上還是實踐上，都具有重大意義。
但不可否認，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現(xiàn)在：（一）在某些問題研究上還不夠深入、全面、系統(tǒng)。（二）關(guān)于道德生成論問題雖有不少學者進行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒有專門的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學或社會學、教育學角度進行研究，而道德作為倫理學的主要研究對象，更多的應該從倫理學角度進行研究。（四）研究的對象上，主要針對兒童、青少年等未成年人，很少有學者研究成年人的道德生成問題。（五）有不少學者從不同角度對道德生成問題進行了研究，但基本上沒有關(guān)于職業(yè)道德生成問題的研究。
總之，道德生成論問題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領(lǐng)域的不斷創(chuàng)新，我們期待更多研究成果問世。
參考文獻：
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[3]胡承槐.論道德的生成及對當前道德精神困惑現(xiàn)象的透視[J].教學與研究，2005（10）.
論文摘要：中國行政文化對數(shù)千年中國行政體制的形成、發(fā)展、成熟、選官制度的日趨完善產(chǎn)生了深遠影響。傳統(tǒng)的行政文化中一些消極因素對行政管理現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有很大阻滯作用，但是我們也應看到傳統(tǒng)行政文化中的積極因素，探究積極因素并合理的利用，將幫助我們構(gòu)建現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的合理路徑，全面系統(tǒng)地推進行政管理現(xiàn)代化。
一、中國傳統(tǒng)行政文化的概念
行政文化是行政系統(tǒng)的軟組織，是行政管理的靈魂，是行政管理中最深沉而又最現(xiàn)實的問題。任何一個行政組織的結(jié)構(gòu)、運轉(zhuǎn)程序、決策過程，以及行政人員的行為、作風態(tài)度、價值觀等都直接或間接地受行政文化的影響。
中國傳統(tǒng)行政文化指的是在過去產(chǎn)生，經(jīng)歷了中國社會歷史的演化過程，至今仍在中國行政活動中產(chǎn)生影響的行政文化。①有學者把中國傳統(tǒng)行政文化主體內(nèi)容歸結(jié)為傳統(tǒng)行政思想文化和傳統(tǒng)行政制度文化兩方面。前者主要包括：德政禮治思想、無為而治思想、以法治國思想、為政用人思想、行政決策思想；后者主要涵蓋：機構(gòu)設(shè)置制度、官吏管理制度、財政管理制度、行政監(jiān)察制度等方面。②
二、我國傳統(tǒng)行政文化的特點
中國傳統(tǒng)文化根植于中國的歷史發(fā)展之中，形成了一套獨特的中國特點的文化。雖然歷經(jīng)數(shù)千年，行政文化發(fā)生了諸多變化，但是縱觀歷史，不難發(fā)現(xiàn)在變化中具有共性。
（一）君主權(quán)威、中央集權(quán)
君主具有絕對權(quán)威是政治至上的表現(xiàn)和產(chǎn)物。在中國傳統(tǒng)行政文化中，主張行政管理要以君主為軸心，要以君命行政，這個是行政管理的首要原則。
（二）樸素民本主義和官本位并存
傳統(tǒng)德治思想以樸素民本主義為主旨。幾千年的封建歷史，民本思想一直為圣君賢推崇。民本的邏輯起點是“民惟邦本，本固邦寧”，民本的邏輯終點是維護家天下的政權(quán)。傳統(tǒng)的民本主義思想與君主權(quán)威思想并不是對立的，而是互補的，民本事在君主權(quán)威的前提下的中民，中民的目的在于維護君主的專制統(tǒng)治和絕對權(quán)威。盡管傳統(tǒng)民本主義為苦難中的百姓帶來了一些希望，卻無法給予民眾真正的幸福；反之，在民本思想掩蓋下的官本位卻盛行于各個朝代而經(jīng)久不衰，給民眾造成深重的負擔。
（三）等級森嚴與求和并存
中國傳統(tǒng)行政組織中，在等級嚴明的同時，和諧理念的充分運用又為嚴明的等級制度抹上了劑，增強了其韌性和穩(wěn)固性。等級社會具有多樣性和流動性的特征，允許社會成員在等級間流動且等級結(jié)構(gòu)自身也隨時進行調(diào)整，尤其是在秦漢以后，以士人集團為主的選官制度推行，入仕的士人從被統(tǒng)治者變成了統(tǒng)治者，成為封建君主專制的維護者。在行政系統(tǒng)內(nèi)部，禮儀制度固化為一套模式它無形中規(guī)定著人的思想觀念和行為舉止，使行政人員自覺遵從封建統(tǒng)治的要求。③同時，當?shù)燃壍耐朗沟燃夑P(guān)系疏離以至緊張時，統(tǒng)治者又會運用“樂”來達到維護等級秩序的目的?！皹贰备幼⒅睾偷墓δ?，禮樂并用，使社會既有秩序又有和諧，這就是中國古代的等級和諧。
三、中國傳統(tǒng)行政文化中的積極因素對現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的推動作用
傳統(tǒng)行政文化蘊藏了民族文化的精華部分，其中某些要素符合公共行政的內(nèi)在規(guī)定性，能夠為現(xiàn)代化行政管理提供公共行政精神文化資源。同時傳統(tǒng)行政文化作為一種傳承千年的文化精神權(quán)威，有其得以傳承的社會心理基礎(chǔ)，在一定條件下傳統(tǒng)行政文化中的民主性精華可以成為服務行政理念的現(xiàn)實生長點。 ?。ㄒ唬┌l(fā)揚政府公共精神
傳統(tǒng)行政文化的某些民主思想與政府公共性具有相通之處，對政府公共性培養(yǎng)有促進作用。比如“入世主張”，傳統(tǒng)行政文化倡導行政人員的一種積極入世的精神，主張有志之士應該修身齊家治國平天下，并以天下興亡為己任，這一入世精神與今天行政人員增進民眾福利的價值追求具有相似性。傳統(tǒng)文化中的行政價值觀追求的目標，不僅在一定程度上激勵個人的奮斗，以其才能和業(yè)績?nèi)ト〉贸晒?，而且以民族和國家的利益為號召將個人與社會凝聚起來。這種行政價值觀從微觀上看，可以增強行政人員的主動性和創(chuàng)造性，促進個人價值的實現(xiàn);從宏觀上看，有利于行政系統(tǒng)的運行協(xié)調(diào)一致，以達成統(tǒng)一完備的行政目標。再如“仁政思想”，仁政思想在今天仍有一定的借鑒意義，政府應該以民眾利益為最終價值追求，而且應該惠及在社會競爭中的最不利者，這有利于政府的公共理念的生成，也就是協(xié)調(diào)公平和效率的問題，使政府從管制型政府的追求效率的陰影中走出來，逐步建立服務型政府，達到行政現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。
（二）強調(diào)以德自律，以德治國
傳統(tǒng)行政文化主張德治，重視官員道德修養(yǎng)以保障民眾利益不受侵犯，同時倡導愛民恤民，行仁政以利民這一思想，對于處在轉(zhuǎn)型期，舊的體制已經(jīng)陳舊落后，新的體制尚未完全建立的我國社會具有巨大價值。市場經(jīng)濟的發(fā)展可以增加行政人員的主體意識，效率意識和效益意識，但市場在培養(yǎng)行政人員的思想道德情操方面顯得乏力無助。而現(xiàn)代新型政府建設(shè)尤其要注重行政人員的道德培育，以保證為民眾提供高質(zhì)量的公共服務和公共物品。公共管理者的工作還要接受一種深層次的道德取向的指導，公平地照顧公民的需要，只有這樣，政府才能真正服務于民眾利益。道德作為中國傳統(tǒng)行政中的自我約束機制之一有著不可替代的作用?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”一直被奉為行政官員的修養(yǎng)格言。世界各國的行政管理實踐也充分證明，即使最現(xiàn)代的行政管理、最完善的行政制度也是離不開行政道德的自律。
（三）推行科舉、重視治吏
在行政執(zhí)政環(huán)節(jié)上中國傳統(tǒng)行政文化是重視治吏的，尊賢任能，嚴考課、明賞罰，強化監(jiān)察，褒廉懲貪，這些措施都是圍繞治吏展開，因為人治政治客觀上缺乏長時間恒定有效的制度規(guī)范。行政舉措是否能夠貫徹執(zhí)行，行政目標是否能實現(xiàn)幾乎是依賴治吏的好壞。④在人才選拔制度上，中國傳統(tǒng)發(fā)達的科考制度是傳統(tǒng)行政文化的重要內(nèi)容。中國每個朝代都設(shè)有嚴格的科舉考試和選拔制度，用人強調(diào)不拘門第、公平競爭、優(yōu)勝劣汰的考試與晉升制度，并將道德考察列于先行條件，力求公正地選拔出德才兼?zhèn)涞娜瞬?。這種用人機制不僅在傳統(tǒng)社會發(fā)揮了巨大的積極作用，也為我國現(xiàn)代公務員制度的建設(shè)提供了良好的借鑒。
（四）運用求和思想，促進和諧政府建設(shè)
傳統(tǒng)行政文化中的某些思想有利于推動改革時期行政關(guān)系的協(xié)調(diào)。傳統(tǒng)行政文化中“和為貴”的思想、“”的思想從“中庸”思想產(chǎn)生和發(fā)展，作為處理人際關(guān)系的準則，雖然其出發(fā)點是為了維護統(tǒng)治階級的統(tǒng)治秩序，但是在今天，對于正確處理政府內(nèi)部各種關(guān)系乃至政府與社會之間關(guān)系的原則，仍然有著現(xiàn)實的意義。
參考文獻
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進入大學后，專業(yè)學科劃分過細，基礎(chǔ)性、通識型的課程嚴重不足，大學生出現(xiàn)了明顯知識結(jié)構(gòu)缺陷，知識結(jié)構(gòu)的缺失也就導致學生在心靈方面容易出現(xiàn)不充實、不豐富、不優(yōu)雅等問題出現(xiàn)，自上世紀九十年代中期以來，國內(nèi)一些理工科大學覺察到學生的知識結(jié)構(gòu)問題，已經(jīng)影響到高素質(zhì)人才的培養(yǎng)，忽略人文教育使學生缺乏社會責任感，對歷史和社會的了解和體察嚴重不足，對良知和情感相當漠視，他們都是某個專業(yè)的技術(shù)精英，但是心靈世界卻相當空虛，容易迷失自我。于是一些高校開始逐漸重視并實施人文教育，人文教育空白的現(xiàn)象得到了一定改善。但是，在大學校園中“重理工、輕人文”的傾向仍然存在，高等職業(yè)院校也不例外，職業(yè)學校學生中，精神面貌普遍存在自我中心急功近利，傳統(tǒng)美德淡薄，生存觀念扭曲，忽略社會價值的意義，實用主義傾向嚴重。大學生“價值懸浮”和“精神貧血”的現(xiàn)狀也依然普遍。因此，加強大學生人文教育，提高大學生的綜合人文素質(zhì)，已經(jīng)成為當前我國高等教育面臨函待解決的問題。中國傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年悠久歷史創(chuàng)造的物質(zhì)和精神方面的財富，是中華民族道德、精神、智慧的精華，這其中包含著廣博的人文教育資源。在大學人文教育中，融入中國傳統(tǒng)文化的價值觀傳授豐富了人文教育，在塑造完整人格、傳遞中華民族價值取向上起著非常正面的作用。具體來說，傳統(tǒng)文化能從以下幾個層面入手滲透人文教育:
(一)自強不息的人生信念。《周易》中的“天行健，君子以自強不息”正是對中國人人生態(tài)度的經(jīng)典性概括。儒家強調(diào)做人要堅韌、有擔當意識，要有不屈不撓的精神。這種人生態(tài)度也是中國知識分子都一生追求的，可以說擁有積極的人生態(tài)度才是一個積極人生的大前提，也可以增強抗挫折力以及堅忍不拔的精神，從而更加適應越來越快的生活節(jié)奏。
(二)積極入世與恬淡物外的人生修養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化重視人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神層面。儒家思想為我們設(shè)計了“修身、齊家、治國、平天下”、“積極入世”的人生價值目標。道家思想則為我們策劃了一條返樸歸真、恬淡物外的生活理想，“無為之為是大為”，強調(diào)回歸自然，反對無節(jié)制的物欲追求，講求精神與自然同在的生活目標，可以說儒道兩家為不同處境的中國人設(shè)計了不同的人生修養(yǎng)目標，同樣充滿睿智，以樂觀、豁達的心態(tài)對待人生。
(三)重人倫道德的倫理規(guī)范。中國人自古就是以家庭、家族為本位，以倫理為中心，“尊祖宗，重人倫，崇道德，尚禮儀”，提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲，勿施于人”，倡導尊重人格、推己及人的道德觀念和“滴水之恩，涌泉相報”的責任意識，促使我們建立起良好的社會倫理意識。
(四)仁、智、勇的統(tǒng)一。儒家思想強調(diào)“仁者愛人，老者安之，朋友信之，少者懷之”。“仁”是儒家學說的核心，以仁愛之心對待他人?？鬃影讶省⒅?、勇成為“君子之道”，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，仁、智、勇是儒家學說中完美人格的體現(xiàn)，也是君子修養(yǎng)品格、成就事業(yè)的必要前提。
(五)持中貴和、和而不同、天人合一的處世觀。“和”是萬物生存發(fā)展的基礎(chǔ)，只有“和”萬物才能得以成長，天下才能太平。國家方能興旺。“和實生物，同則不繼”，講求和諧是謀取發(fā)展，反對忽略個性強求一致，“中也者，天地之大本也;和也者，天下之達道也。”
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；高校；學術(shù)誠信建設(shè)
中圖分類號：G4 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198（2015）14-0158-02
在高校中開展廉潔誠信教育一直是學者們和有關(guān)部門關(guān)注的一個焦點問題。在2007年出臺的《教育部關(guān)于在大中小學全面開展廉潔誠信教育的意見》中就指出：大學階段廉潔教育的目標和主要內(nèi)容是：以社會主義核心價值體系為引領(lǐng)和主導，加強法制和誠信教育，加強社會公德、職業(yè)道德和家庭美德教育，組織學習黨和國家關(guān)于黨風廉政建設(shè)和反腐敗方面的方針政策、法律法規(guī)等，引導大學生樹立報效祖國、服務人民的信念，不斷提高大學生的道德自律意識，增強拒腐防變的良好心理品質(zhì)，逐步形成廉潔自律、愛崗敬業(yè)的職業(yè)觀念。
高校是進行科研工作和學術(shù)活動的重要場所，因而學術(shù)道德教育，特別是學術(shù)誠信教育，便成為高校廉潔誠信教育中的重要部分。有許多學者對于如何進行高校學術(shù)道德建設(shè)作出過論述。有的學者認為，造成學術(shù)道德失范的因素有很多，如社會和學者個人的因素、教育的因素、制度的因素等，因此加強高校的學術(shù)道德教育是一個社會工程，需要學者、學生、學校、社會的共同努力。有學者指出，新時期加強高校學術(shù)道德建設(shè)，應該正確處理學術(shù)自由與學術(shù)責任、學術(shù)自律與學術(shù)他律、科學精神和人文精神這三組關(guān)系。有學者分析了高校學術(shù)道德失范的原因，認為主要有五個，即：學術(shù)制度尚不完善、忽視學術(shù)道德教育、學術(shù)評價有失公正、學術(shù)管理體制缺陷、獎懲機制不夠健全。還有學者認為，中國傳統(tǒng)文人性格中的缺陷制約了當前我國的學術(shù)道德建設(shè)，部分學者過度講求“入世”，導致實用主義和功利主義的抬頭；過度服從權(quán)威，導致科學研究中批判精神的缺失。
近年來，高校中學術(shù)道德失范、學術(shù)失信的事件多有發(fā)生，這一問題的解決任重而道遠。本文將在分析高校學術(shù)失信的原因的基礎(chǔ)上，借鑒中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的優(yōu)秀部分，提出一些措施，來加強高校學術(shù)誠信建設(shè)。
1 高校中學術(shù)誠信缺失的表現(xiàn)、危害及原因
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是開展學術(shù)研究和創(chuàng)新的必要前提。在高校中，無論是教師還是學生，都是學術(shù)研究的主體。他們中任何一個群體的學術(shù)誠信缺失都會對高校產(chǎn)生危害。學術(shù)誠信缺失，主要是指違反學術(shù)規(guī)范的行為，主要存在以下幾種形式。
1.1 抄襲剽竊嚴重
對前人結(jié)果的適當借鑒是學術(shù)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，但過度的“引用”就有可能成為抄襲剽竊。有些大學生在完成論文時，沒有自己的思考和見解，而只是從學術(shù)刊物或知網(wǎng)上東拼西湊，移花接木。陳沖和郭琛暉于2010年在16所高校進行了一項研究生學術(shù)誠信狀況的調(diào)查，在754份有效問卷中，有564人表示自己曾在論文中引用他人成果中的資料而有意沒有注明來源；有508人承認自己曾有拼湊作業(yè)的行為，占總?cè)藬?shù)的67.4%。除了學生，有些高校教師也加入到了抄襲行列中，如廣州中醫(yī)藥大學校長徐志偉被舉報博士學位論文大段復制他人成果，雷同文字數(shù)高達40%以上。
1.2 學術(shù)交易泛濫
有些學生在平時的學習過程中不求上進，不上課也不完成作業(yè)，等到要交作業(yè)時，就花錢向愿意出賣自己成果的人購買，甚至出現(xiàn)了專業(yè)替人考試，替人寫論文的“”。校園里、網(wǎng)絡上，隨處都可以看到這樣的小廣告。還有一些學術(shù)機構(gòu)，無視學術(shù)規(guī)定，以“版面費”為幌子謀取經(jīng)濟利益，使一些學術(shù)造假者有機可乘。
1.3 惡意侵占他人成果
在有些團隊完成的科研項目中，常常只有少數(shù)幾個人認真參與整個過程，但最后獲得的成果卻被要求和濫竽充數(shù)者共同署名，這種署名失范的現(xiàn)象多有發(fā)生。有些教師以自己“專家”、“導師”的身份被批準獲得科研項目，但卻讓自己的學生或其他人來做，成果卻歸自己所有。更值得擔憂的是，學生們似乎已慢慢習慣這種不成文的規(guī)定。
學術(shù)誠信缺失對學生、教師、高校甚至是社會都會產(chǎn)生影響，它所帶來的危害是顯而易見的。
（1）挫傷科研和創(chuàng)新的積極性。
無論是高校教師還是學生，想要在學術(shù)上有所收獲都需要投入大量的時間和精力，經(jīng)歷過一個積累的過程，才能取得質(zhì)量較高的學術(shù)成果。然而有些學者為了評獎評職稱，通過不正當手段，可能短時間內(nèi)就能獲得多項“研究成果”。同時，部分高校將的數(shù)量和科研立項的數(shù)量作為評價教師和學生的標準，這也會挫傷那部分認真研究學術(shù)的人的積極性，造成一種惡性循環(huán)。
（2）對大學生形成正確人生價值觀產(chǎn)生影響。
人生價值觀就是人們對人生價值的總體看法和根本觀點。它在人生觀中居于核心地位，在深層次上影響、制約和指導人們的實踐活動。人生價值評價是依據(jù)一定的價值標準，通過個人心理活動、群體意識傾向和社會輿論，對自己或他人的價值觀念和社會行為進行衡量、分析和判斷的過程。大學生是一個特殊的群體，在這一階段，他們的智力和思維能力都有較大的發(fā)展和提高，具有旺盛的求知欲，但同時也容易走入盲目、偏執(zhí)的誤區(qū)。在學校中，看到學術(shù)失信的事件時有發(fā)生，一些心智尚不成熟的學生就會把它當做一種習慣，形成一種不正確的人生價值。
（3）對社會風氣產(chǎn)生不良影響。
學校一直被認為是一片凈土，而教師也被當作是人類靈魂的工程師。高校頻頻發(fā)生學術(shù)失信的事件，會讓公眾改變對高校的看法，而產(chǎn)生一種負面效應，弱化人們對社會公平、正義、真理的追求。同時，在學生畢業(yè)走向社會后，他們將從事各行各業(yè)的工作，學術(shù)誠信的缺失也會助長不良的社會風氣。
高校學術(shù)誠信缺失并不是某一個人的個體行為，而已經(jīng)成為了一種現(xiàn)象，造成這種現(xiàn)象的原因也是多方面的。
①社會因素。
當前我國社會正處于轉(zhuǎn)型時期，經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變也會導致思想文化的多樣性。在市場經(jīng)濟的影響下，經(jīng)濟利益常常被用來衡量學術(shù)的水準和價值。因此，學術(shù)界中的有些人急于追求功利，迫切地想要獲得成果，忘記了科學研究需要一個長期積累的過程。另外，我國目前還沒有出臺專門針對學術(shù)失信的法律法規(guī)。也就是說，學術(shù)失信者也許會受到道德上的譴責，但不會受到法律的制裁，因而使得這種行為有機可乘。
②學校因素。
當前高校里的道德觀教育主要包括集體主義教育、社會公德教育、職業(yè)道德教育和家庭美德教育，而忽視了學術(shù)道德教育?！霸诟咝５牡掠?，對于學術(shù)道德和學術(shù)規(guī)范的教育還是個盲點，學校和導師更注重學生文化知識和專業(yè)技能的培養(yǎng)，忽視了學術(shù)道德的教育?！绷硗?，雖然有些學校已經(jīng)制定了相關(guān)的文件來規(guī)范學術(shù)研究，但很多學生甚至是教師沒有很系統(tǒng)地學習，導致他們因為缺乏認識而出現(xiàn)失信行為。
2 儒家文化對高校學術(shù)誠信的啟示
“道德教育始終是在一定的文化背景下進行的。道德教育所秉持的核心價值觀念，以及這種觀念的合理性，只能在一定的文化母體中找到根據(jù)?！比寮椅幕珜КF(xiàn)世事功。修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！墩撜Z》是儒家文化最經(jīng)典的代表作之一，其中的誠信思想有豐富的內(nèi)涵，對于加強高校的誠信教育有積極地啟示。
第一，要做到學術(shù)誠信，首先要做到誠信做人。誠信做人事誠信做學問的基礎(chǔ)和前提，學術(shù)誠信問題實質(zhì)上是道德誠信問題。誠信既是個體在社會上生存的基礎(chǔ)，也是與人相處的基本要求。《論語》中指出，“人而無信，不知其可，大車無r，小車無，其何以行哉?！币簿褪钦f車無r、不能行走，人無誠信則難以立足?！吨杏埂分杏羞@么一段話：“誠信物之始終，不誠無物，是故君子誠之為貴。”真誠是事物的發(fā)端和歸宿，沒有了真誠就沒有了事物，所以君子以真誠為貴。子夏曰：“與朋友交，言而有信。”即在與朋友的交往中，只有言而有信、言出必行，才能取信于人。高校師生只有在日常生活中做到誠信，才能在學術(shù)和研究上自覺踐行誠信。
其次，人的思想品德是在一定的環(huán)境里形成和發(fā)展的，環(huán)境狀況對人的思想品德狀況有著重要的影響?？鬃诱J為環(huán)境在人的發(fā)展過程中起著重要作用，他指出：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z陽貨》）。荀子在《勸學》中寫道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《荀子勸學》）也就是說人能被環(huán)境所熏染、所同化。無論是社會、校園還是家庭的環(huán)境、風氣，都會影響高校學生對待學術(shù)的態(tài)度。民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、清正廉潔的環(huán)境更易使大學生受到感染，不斷增強自己的誠信意識。想要營造出這樣的環(huán)境，加強高校學術(shù)誠信的制度建設(shè)和監(jiān)督管理必不可少。首先要重視和增強學術(shù)誠信教育工作。高校中可以開展多種形式的活動，如講座、知識競賽、案例分析等，引起大家的關(guān)注。其次，要有針對性地制定適合人文、社科、工學、醫(yī)學等不同領(lǐng)域的學術(shù)規(guī)范，并且要詳細說明和切實可行。再次，要做到獎懲分明，對于認真研究，遵守學術(shù)規(guī)范的要鼓勵，而對于失信者則要依據(jù)條例進行處罰教育。
再次，大力加強師德建設(shè)，充分發(fā)揮教師在開展廉潔誠信教育中的引導和示范作用。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z子路》）放在高校的環(huán)境中也就是說，當教師自身端正，做出表率時，不用下命令，學生也會跟著行動起來；相反，如果教師自身不端正，那么縱使三令五申，學生也不會服從。教師的一言一行對學生產(chǎn)生的潛移默化的影響是持久的。因此，教師不僅要在課堂上傳授學術(shù)誠信的觀點和態(tài)度，更要自身作出表率，不抄襲剽竊，反對學術(shù)失信。
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論文摘要：我國的傳統(tǒng)文化博大精深，其中許多內(nèi)容對現(xiàn)代市場營銷管理活動有指導意義。企業(yè)應汲取中國傳統(tǒng)文化精華，在營銷管理中倡導有中國特色的市場營銷道德，要增加品牌的文化含量，隨時調(diào)整和豐富當代市場營銷謀略，還要從中國的實際情況出發(fā)，研究中國的關(guān)系營銷。
O引言
中國傳統(tǒng)文化博大精深，蘊藏著豐富而深刻的市場營銷文化。在我國，長達二千年之久的封建文化對人的影響非常之大，特別是傳統(tǒng)思想中以倫理為本位，強調(diào)社會需求和集體利益，祟尚道德誠信，對當代市場營銷管理起著重要作用，對消費者的影響可以說是根深蒂固的。所以我們在市場營銷管理中，如果能注重對傳統(tǒng)文化的分析，就能另辟蹊徑，在日趨競爭激烈的二十一世紀市場上捷足先登。
1汲取儒家傳統(tǒng)文化精華，倡導有中國特色的市場營銷道德
儒家文化博大精深，內(nèi)容豐富。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，東方文化的代表，儒家傳統(tǒng)文化是我國傳統(tǒng)道德的根基，其核心是“仁義禮智信”，是現(xiàn)代營銷道德必然繼承和發(fā)展的傳統(tǒng)道德，是當代市場營銷之根本。首先，樹立以“仁”為內(nèi)核的市場營銷理念。儒家文化把“仁”作為最高的道德理想境界，把“仁”釋為“仁者愛人”，重視人的地位和作用。“敬人者，人恒敬之”，不以仁心對待顧客，顧客何以仁回報其次，建構(gòu)以“義”為特征的市場營銷準則。關(guān)于義利關(guān)系，儒家文化認為應該“貴義賤利”、“義以為上”，強調(diào)先利后義。在營銷管理活動中，要“義利合一”。“義利合一”追求的是企業(yè)、顧客、社會的和諧發(fā)展。重義，即避免人們成為“金錢的奴隸”，不搞欺詐行為，不發(fā)不義之財，不做不義之事：求利，即對物質(zhì)利益的追求，通過全心全意地為顧客服務，提高企業(yè)的經(jīng)濟效益來獲得。要求在當代市場營銷中，既要賺錢又要講友誼，既重經(jīng)濟交流，又重社會效益。第三，建立以“禮”為基礎(chǔ)的市場營銷規(guī)范。人們崇尚禮儀，能以寬容態(tài)度待人，推己達人?？鬃诱f：”不學禮，無以立”。不懂得協(xié)調(diào)人際關(guān)系，就不能立身處世。當代商戰(zhàn)更應遵守禮，遵守社會法律和道德規(guī)范，實現(xiàn)互利雙贏。第四，確立以“智”為動力的市場營銷策略。儒家倫理認為“智者，才智”、“待物為智”。強調(diào)對萬物的認識依賴于智。在當代，在制定營銷策略、預測市場需求、開拓國際市場、開展人才競爭等市場營銷管理活動中，無處不需“智”。第五，遵循以”信”為核心的市場營銷原則。誠實守信是中國傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容之一。儒家倫理認為“人若無信，不知其可也”，“誠者，天之道也。誠者，人之道也”，“以誠為本”是塑造企業(yè)形象和信譽的基石，是企業(yè)獲得效益、贏得市場的法寶。市場只青睞貨真價實、真誠對顧客服務、對社會負責的企業(yè)和運營者。鄙視那些不誠信行為：產(chǎn)品假冒偽劣、價格欺詐、廣告虛假、售后服務質(zhì)量差。
2軟營銷超越硬營銷。在營銷中重視品牌的傳統(tǒng)文化
以史為鑒，任何一個企業(yè)的興衰很大程度上源于其品牌的樹立和自身形象的設(shè)計。企業(yè)刨品牌的途徑，一半是增加科技投入，另一半則是增加文化含量。過去對中國傳統(tǒng)文化在產(chǎn)品的運用上只是處于一個技術(shù)和符號層面以物質(zhì)為基礎(chǔ)的硬營銷曾經(jīng)起過決定作用。但隨著現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)在上升到一個心理層面，以文化為基礎(chǔ)的軟營銷越來越受到企業(yè)的重視。不同的民族有著不同的價值觀念、風俗習慣與接受方式．在品牌的設(shè)計上可以體現(xiàn)地方文化特色和民族心理。如“紅豆”是江蘇紅豆集團的服裝品牌和企業(yè)名稱，因其豐富的文化內(nèi)涵、特有的情感魅力而吸引著廣大消費者。提起它，人們就想起唐代大詩人王維的千古絕句“紅豆生南國，春來發(fā)幾枝?愿君多采擷，此物最相思”?？赘揖剖强资ト说募亦l(xiāng)酒，一句廣告詞“孔府家酒．讓人想家”勾起無數(shù)人對家的眷戀，對傳統(tǒng)文化的回溯追源。此外，國外企業(yè)也在大肆挖掘中國傳統(tǒng)文化，把中國元素充分運用到產(chǎn)品當中，而且取得了良好的效果。值得回味的是，當那些外資品牌利用了中國傳統(tǒng)文化元素之后，反過來在中國市場卻深得消費者的青睞。以著名手表企業(yè)瑞士國際斯沃琪集團為例，去年他們在中國設(shè)計的“狗來福”，首次推出以“生肖”為主題的特別款，迎接“狗年”的到來。這款產(chǎn)品，除了生肖外更挖掘了大量的中國元素，整款設(shè)計以紅色為基調(diào)，紅色在中國的新年慶祝中具有特別意義，它象征著財富、繁榮、來年紅火。
3弘揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。調(diào)整與豐富現(xiàn)代市場營銷觀念
在當代市場營銷活動中，我們應汲取中庸哲學的精華，隨時調(diào)整與豐富營銷觀念，獲得最佳經(jīng)營效益。
第一，儒家“天人合一”觀念與現(xiàn)代“綠色營銷”思想。中國人自古就追求“天人合一”，看重人與自然之間和人與人之間的和諧?，F(xiàn)階段有些企業(yè)仍存在“重市場輕生態(tài)”的觀念，經(jīng)銷一些不符合國家環(huán)境標準的產(chǎn)品，因此，犧牲暫時的經(jīng)濟利益，引導綠色消費是可持續(xù)發(fā)展價值觀的體現(xiàn)。儒家文化價值觀是“中庸之道”，反對“過猶不及”，不按規(guī)律行事。儒家文化這種以人為中心的天人整體觀，促使人們?nèi)で笞匀唤?、人類社會以及人類自身機體的普遍規(guī)律，不僅要推己及人，還要推己及物，追求人一社會一自然的和諧。儒家文化關(guān)于人與自然關(guān)系的思想，符合可持續(xù)發(fā)展理論的要求，適應了現(xiàn)代社會發(fā)展環(huán)保的需要，體現(xiàn)在營銷上就是樹立綠色營銷觀念，實行綠色營銷(Green Marketing)。
第二，儒家“民本”觀念與現(xiàn)代“社會營銷”思想。儒家文化強調(diào)“民本”、“民心”、“民意”，民為貴，社稷次之，君為輕。這一特點對營銷管理的影響，集中體現(xiàn)在企業(yè)營銷的全局觀念上，企業(yè)營銷不僅要考慮自己的利益，而且要滿足消費者和社會利益，企業(yè)應為社會作出較大的貢獻。即企業(yè)在營銷中應樹立社會營銷觀念。
第三，儒家“變異”思想與現(xiàn)代“創(chuàng)新營銷”觀念。營銷管理者在市場營銷管理活動中要正確把握企業(yè)內(nèi)外部信息，才能做到“知已知彼”，求“變”創(chuàng)新；才能根據(jù)市場的變化和消費者需求，隨時調(diào)整自己的營銷策略，掌握市場競爭的主動權(quán)，從而“百戰(zhàn)不殆”。
論文摘要:檢察干警作為承擔“強化法律監(jiān)督、維護公平正義”重要職責的國家司法機關(guān)成員，國家對其提出了要嚴守“忠誠、公正、清廉、嚴明”的職業(yè)道德規(guī)范。因此培養(yǎng)檢察干警自省意識和自律精神，對提高檢察干警的道德修養(yǎng)，培育道德人格有重要的作用。檢察道德人格的養(yǎng)成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養(yǎng)和踐行中形成，而在這過程中，自省慎獨將發(fā)揮重要的作用。
當今社會經(jīng)濟條件下，受到市場經(jīng)濟負面影響及社會轉(zhuǎn)型階段新舊時期的影響，中國的社會道德面臨了嚴峻的社會環(huán)境，金錢至上，利益至上，個人至上等等狹隘的道德觀念開始上揚，對人們的道德信念提出了相當大的挑戰(zhàn)。而這其中，對于從事法律工作，擔負著“強化法律監(jiān)督、維護公平正義”重要職責的檢察干警的道德培養(yǎng)更是提出了一道新的命題。法律賦予了檢察官神圣的法律職責，同時也對檢察官提出了要嚴守“忠誠、公正、清廉、嚴明”的職業(yè)道德規(guī)范。而中國檢察官職業(yè)道德是孕育于中國傳統(tǒng)文化之中的，中國傳統(tǒng)法律文化是以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)，因此其中包含了諸如專制思想、等級特權(quán)思想、人治思想等與市場經(jīng)濟和民主法治相背離的內(nèi)容。但就如當今道德研究中常常提到的重視社會集體利益，強調(diào)天人合一的和諧關(guān)系，人本主義等有益部分對于檢察官的道德建設(shè)有很大的裨益。同時在道德出現(xiàn)缺失的今天，培養(yǎng)檢察干警自省意識和自律精神，對提高檢察干警的道德修養(yǎng)，培育道德人格有重要的作用。
自省正是中國傳統(tǒng)文化儒家提出的一種修身方法。“吾日三省吾身”，是儒家經(jīng)典《論語》中的一句為眾人所知的一句名言，意思是人要每天對自己的言行進行反省，以便發(fā)現(xiàn)自己存在的違背綱常倫理的地方并及時糾正?！白允 币簿统蔀榱巳寮抑匾男奚矸椒?。而在此基礎(chǔ)上，儒家進一步提出了“慎獨”這一道德人格的理想境界。這也是儒家“為己之學”的觀點的反映，這里的“慎獨”指的是在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎，防止出現(xiàn)違背道德的念頭和不符合道德要求的行為。人們往往在有人監(jiān)督的時候能夠按照紀律或道德的要求去規(guī)范自己的行為，但獨自一人，外界的壓力消失的時候就往往會放松自己的行為，因此慎獨是對人們道德素養(yǎng)的更高要求。檢察道德人格的養(yǎng)成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養(yǎng)和踐行中形成。而在這過程中，自省慎獨將發(fā)揮重要的作用。
一、自省慎獨有益于檢察職業(yè)道德修養(yǎng)的提高
檢察職業(yè)道德修養(yǎng)首先是檢察官主體精神的一種自我約束。韋伯指出:“近代官吏團體己發(fā)展成為一支專業(yè)勞動力，經(jīng)過長期的預備性訓練后有專長。并且近代官僚集團出于廉潔正派考慮，發(fā)展出一種高度的身份榮譽意識，若是沒有這種意識，可怕的腐敗和丑陋的市儈習氣，將給這個團體造成致命的威脅?！倍鴻z察官作為接受過專門訓練的法律職業(yè)人，應該具有特殊的“身份榮譽意識”，具有更高的主體精神的自我約束。同時檢察道德修養(yǎng)也是檢察官個人主觀改造的過程，因此要通過檢察官個人對自己反省、檢查、剖析實現(xiàn)自我的改造，將檢察職業(yè)道德的要求內(nèi)化為檢察官個人的的道德品質(zhì)，由他律向自律轉(zhuǎn)變。
二、自省慎獨有益于檢察官提高職業(yè)道德認識水平
要實現(xiàn)檢察職業(yè)道德的培養(yǎng)，提高檢察官對于職業(yè)道德的認識水平就顯得很重要了。道德認識是人形成個性道德品質(zhì)的前提，是道德人格形成的起點。因此，在儒家看來“知明則行無過”就成為道德水平提高的重要元素。而在這其中自省慎獨能夠起到非常大的作用。特別是對于檢察宮而言，他們長期面臨著社會的黑暗面，同時也面臨著非常大的金錢權(quán)力乃至美色等的誘惑，在面對這些的時候，如果檢察官們不能保持清醒的頭腦則很容易跌入道德的深淵。因此，通過經(jīng)常性的，反復的自我剖析和自我反省，達到自我督促的程度就能夠進一步的了解自身存在的問題，更好的處理在各種法律關(guān)系中存在的問題，能夠保持一名檢察官應有的道德原則。通過對自己的反思，能夠在正義與邪惡，理性與欲望之間找到作為一名法律人的道德人格所在。
三、自省慎獨有益于檢察官培養(yǎng)堅定的道德意志
論文摘要:傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代市民社會的核心價值和行為模式有著根本的差異.我們要實現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越就必須要經(jīng)過一種“典范的轉(zhuǎn)移”:即倫理上確立規(guī)則道德觀，經(jīng)濟上建立市場經(jīng)濟，同時還必須肯定個體的價值，提倡人權(quán)。
石元康的《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》始終在追問一個問題，即從中國文化到現(xiàn)代性，到底是否正經(jīng)歷一種如托馬斯。庫恩在談科學革命的結(jié)構(gòu)時所提出的典范轉(zhuǎn)移?讀完全書，我們就會發(fā)現(xiàn)作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大，結(jié)構(gòu)也較松散，但全書內(nèi)容均圍繞著“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代:典范的轉(zhuǎn)移”這一主題而展開。
1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代
石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響，因而認為哲學的主要目的是在思想之中把握時代精神，哲學家的主要工作則是去理解其所處時代的問題。作者指出，自以來，中國面臨的最大問題，便是如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化，即劉小楓所稱之“中國問題”。何"中國問題”?簡扼地說，它是指二十世紀中國知識分子看到的中國所遇之“三千年未有之大變局”，中國的社會制度和人心秩序的正當性均需要重新論證。這種論證是西方現(xiàn)代性逼出來的。我們可以從三個不同的層次來看“中國問題”的具體定位:在歷史事功層面，問題是中國作為一個民族國家如何富強，如何在國際間的不平等競爭中取得強勢地位:在生活秩序的價值觀念層面，問題是中國傳統(tǒng)的價值理念與西方價值觀念的沖突如何協(xié)調(diào)，民族性價值意義觀念和相應意識形態(tài)如何獲得辯護;在個體安身立命的意義層面，問題是如何維護中國的傳統(tǒng)終極信念的有效性，設(shè)想其解放性力量不僅對中國有效，也對西方有效。也就是說如何從典范轉(zhuǎn)移的過程中實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越。
在這一現(xiàn)代化的過程中，十分有必要對現(xiàn)代性的內(nèi)容及特質(zhì)以及中國傳統(tǒng)文化作一智性的探究，了解其異同及兩文化相遇時產(chǎn)生的問題。石元康整本書的工作，便是嘗試用一種比較哲學的進路，對上述問題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現(xiàn)代性的特質(zhì)，然后再將其與儒家文化進行比較，從而彰顯兩者的相異之處。簡言之，他認為現(xiàn)代性最主要的特征是非政治化的經(jīng)濟，非倫理化的政治，非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國傳統(tǒng)社會的主流文化—儒家文化—的核心理念有著本質(zhì)上的不同。
先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點認定市民社會所奉行的道德觀是一種“規(guī)則的道德觀”，而傳統(tǒng)社會所強調(diào)的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是，道德活動中最重要的問題乃是遵守原則，一個人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個人的道德修養(yǎng)及德行的培養(yǎng)，則最后只能被縮減到一種趨向，即對道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個層面來把握:其一是道德的工具化，道德原則被視為對自利主義者在資本主義社會中追求個人利益的一種限制，其本身并沒有內(nèi)在價值;其二是道德淪為一種技術(shù)性的知識，只強調(diào)建立客觀的決定程序，個人在具體道德處境所要求的實踐性知識完全被忽略。與這種現(xiàn)代道德觀，相對的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來，“道德的主要功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生。道德實踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動”。很顯然，這種目的論式的道德觀，強調(diào)德性培養(yǎng)與道德活動是人的終極幸福的必要條件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主體不僅能掌握道德規(guī)則，更要在生活中將道德實踐內(nèi)化成一種生活習慣。
在做了上述區(qū)分之后石元康繼而指出，中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀并非現(xiàn)代式的道德觀，因為孔孟荀的思想，皆非以嚴謹?shù)摹⑵毡樾缘牡赖侣蓜t的形式出現(xiàn)，例如《論語》中孔子論仁，便因應不同人、不同環(huán)境而做出相應的解釋，乃是一種差序的格局，而非以一個普遍性形式給出確切的定義。其次，儒家作為一種成德之學，顯然不是將道德只視為工具性價值，而是人的一種道德人格的培養(yǎng):內(nèi)圣，例如荀子所說的“君子之學也，以美其身”，又或?qū)W中所說的“德潤身”，均是這種意思。再次，儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的，“……是要測試考生的心靈是否完全浸于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的，并適合一個有教養(yǎng)的人的思考方式.
在石元康看來，現(xiàn)代社會另一主要特征是非政治化的經(jīng)濟，即經(jīng)濟領(lǐng)域從政治中分離出來。經(jīng)濟活動主要由市場的供求關(guān)系來調(diào)節(jié)，政府的功能是制訂及確保人們進行交易活動時的規(guī)則。石元康認為中國傳統(tǒng)的儒家倫理觀所衍生出來的重本抑末的經(jīng)濟政策，亦與這種現(xiàn)代經(jīng)濟觀不兼容。他認為資本主義社會基本上是一個市場式、契約式的社會。在這樣的社會中，每一個人都是經(jīng)濟人，唯一關(guān)心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說，謀利被視為道德上值得贊許的行為，而絕大部分現(xiàn)代人亦視謀利為人生最重要的目標。韋伯在談到資本主義時，提出它具有下列幾項特色:(1)利潤是資本主義式的生產(chǎn)的唯一目的，利潤也是成功與生存的標準。Q)追求利潤是以理性的以及持續(xù)的方式進行，并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動力是法律上自由但靠工資為生的階級，他不擁有生產(chǎn)工具。(4)生產(chǎn)機構(gòu)將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中，這種方式是用來組織大規(guī)模的，從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應用現(xiàn)代科技以及技術(shù)性的交換與分配的方式并采取競爭性的市場這個機制。而儒家雖然不反對人謀利，但這卻不是君子的人生目的。石元康認為，這種措施使得資本主義始終無法在中國萌芽，無法真正成為一個工商業(yè)的社會從而邁向市民社會。
從上面的敘述中，我們可以看出作為一名出生、成長在臺灣，求學于歐美，最后在香港工作的學者，石元康對中西之別以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系的智性探究和比較分析是極有獨到見解的。一方面，作為一名中國人，其對中國的傳統(tǒng)有著切身的體悟;另一方面，他又曾求學于歐美，受過西方正規(guī)的社會科學訓練，所以他對于中西以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的把握既要比歐美學者—這些人對于中國問題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺，因為他們?nèi)狈χ袊鴨栴}的切身體驗—到位;同時也比多數(shù)本土學者—這些學者則往往太拘泥于中國本土經(jīng)驗缺乏世界眼光，從而給人一種“坐井觀天”的感覺—更顯高屋建.
2.邁向市民社會
根據(jù)黑格爾的舒去哲學原理的定義，市民社會:“這是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在抽象的普遍性中聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。”市民社會發(fā)端于西歐，其英文字為“C1V11 SOClety"。關(guān)于其如何翻譯學術(shù)界有著諸多爭論，在《從中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移》一書中石元康做過這樣一番總結(jié):
最近，一詞該如何譯成中文的爭論。有的人譯為“民間社會”，有的人譯為“公民社會”，有的人則譯為“市民社會”。我個人認為，如果在討論洛克的理論時，可能可以將它譯成公民社會，因為洛克在《政府二論》中將C1V11 SOClety與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時，則譯為市民社會才恰當。因為civil society對他們而言與國家是不同的。至于民間社會為何是不恰當?shù)姆g乃是因為，黑格爾指出，市民社會是現(xiàn)代世界中才有的東西，而且，我想他的這個講法是對的。因此，我們不能說中國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過市民社會。但我們卻可以說中國歷史上出現(xiàn)過民間社會。因此，將civil society譯為民間社會并不恰當。
而根據(jù)石元康的研究，我們可以將市民社會的特色歸結(jié)為下列幾點:
(一)肯定個人主義。因為市場必須假定在人們進入市場之前對于自己的基本需要及目的己經(jīng)十分明確，否則人們就沒有理由去市場進行交換。這正是個人主義的論旨。個人主義也就是肯定個人是先于社會的，這點與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認為人之所以會變成他現(xiàn)在這樣，乃是社會塑造的結(jié)果。
(二)提倡人權(quán)—這是特殊性原則的具體內(nèi)容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則，而人與人分離是用權(quán)利來劃定它的界限的。人們進入市場，或人與人定契約之前，都必須要假定人有某些事前己擁有的權(quán)利，否則他們沒有道德上的根據(jù)把一些東西讓渡給別人。
(三)市場與擁占性活動成為主導力量。市民社會中的個體是經(jīng)濟人，其活動的領(lǐng)域是市場，而市場是一種交換的場所與制度，因此，人們認為最有價值的東西都是可以轉(zhuǎn)讓的，而且也可以被個人單獨享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼)，將不是市民社會中人的主要追求對象。但是，在將市場關(guān)系擴散為整個社會關(guān)系的基礎(chǔ)之后，那些本來不屬于商品的東西也都商品化了，例如知識。那些本來不該是契約式的關(guān)系，也變?yōu)槠跫s式的關(guān)系了，例如婚姻。此外由于經(jīng)濟人追求的是商品，而商品與人的關(guān)系是一種擁有關(guān)系，因此，市民社會經(jīng)濟人的主要活動就變?yōu)閾碚夹缘幕顒印?/p>
(四)人基本上是自立的—從亞當·斯密開始一直到今天的經(jīng)濟理論中，這點都得到了最基本的肯定。一個進入市場活動的人，很自然的是要從這種活動中得到自己的好處，否則他就沒有理由從事市場活動。市場機制將謀利這種活動合理化及合法化。
參照上面對于市民社會的歸納，顯然傳統(tǒng)中國要實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越必須要經(jīng)“典范的轉(zhuǎn)移”，因為兩者的核心價值與行為模式并不兼容?？v中國文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉(zhuǎn)移是必需的而且也是無可避免的。那么對于轉(zhuǎn)型期的中國怎樣實現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移呢，作者似乎并沒有提供明確的答案。不過作者指出:要解決一個傳統(tǒng)的知識論的危機卻必須滿足麥金太爾所提出的三項條件，我們才可以說這個傳統(tǒng)一方面解決了那個危機，同時這個傳統(tǒng)本身還保持著它的延續(xù)性。這三個條件分別是:第一，這個新提出的用以解決知識論危機的架構(gòu)必須能有系統(tǒng)地解決這個傳統(tǒng)此前所無法解決的問題:第二，這個新提出的架構(gòu)及理論必須能夠說明在這個傳統(tǒng)中究竟出了什么毛病使得它無法應付:第三，在完成第一與第二項工作時，這個新提出的架構(gòu)及理論還得與原有的傳統(tǒng)之間保持一種連續(xù)性。也就是說，并不因為這個新的架構(gòu)及理論的提出，原來的傳統(tǒng)就被推翻了。相反的，它不僅沒有被推翻，我們還得指出，在加入這些新的因素之后，該傳統(tǒng)還能夠被繼續(xù)保留下來。雖然只是指出解決傳統(tǒng)知識論危機所必須滿足的條件，但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應用到解決整個傳統(tǒng)的危機，實現(xiàn)從傳統(tǒng)社會到市民社會的跨越中去。
