序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)問(wèn)題論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點(diǎn)有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評(píng)論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。

西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識(shí)論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評(píng)論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語(yǔ)言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。

本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專(zhuān)論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對(duì)象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對(duì)西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。

早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來(lái)作為世界萬(wàn)物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論?；谶@樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對(duì)由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥(niǎo)的歌唱學(xué)會(huì)了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問(wèn)題。

古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門(mén)尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物是虛幻的,是對(duì)真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對(duì)化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說(shuō)存在本體——無(wú)論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說(shuō)是他的理式本體論對(duì)前代模仿論的改造。他在《理想國(guó)》等對(duì)話中承認(rèn)文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩(shī)分成兩類(lèi),一類(lèi)是單純模仿性的詩(shī),即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩(shī);另一類(lèi)則是分享了理式的詩(shī),是頌神和贊美好人的詩(shī)。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來(lái)源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對(duì)后者深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果?？芍覀儗?duì)柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。

亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說(shuō)是對(duì)以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說(shuō)調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對(duì)以往文論的綜合和改造。在《詩(shī)學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對(duì)古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說(shuō)的模仿,已從古希臘早期思想家所說(shuō)的對(duì)自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢?jiàn)他強(qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對(duì)柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過(guò),他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來(lái),直至今天。

從上述可見(jiàn),西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過(guò)程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來(lái)就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。

從上還可見(jiàn)出,西方古代無(wú)論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對(duì)象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開(kāi)始萌芽,近代哲學(xué)中這對(duì)概念的分別才充分明確起來(lái)。)所以,我們說(shuō)西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。

西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開(kāi)始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類(lèi)因主客體分化而開(kāi)始具有自覺(jué)意識(shí)時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對(duì)象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來(lái)重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對(duì)象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來(lái)說(shuō),有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識(shí)論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。

西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦浴＿@種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識(shí)論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類(lèi)智慧對(duì)哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈(zèng):人類(lèi)智慧對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來(lái),柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來(lái)受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對(duì)精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來(lái)源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語(yǔ)言性)的文學(xué)批評(píng)論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識(shí)理式,因而已經(jīng)具有了知識(shí),人出生后通過(guò)感知事物而回憶起那些知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于感覺(jué),而作為更高的、具有理性認(rèn)識(shí)功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論?？梢?jiàn)兩人的認(rèn)識(shí)論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動(dòng)性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識(shí)論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識(shí)論,后者具有主體性能動(dòng)創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。

至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過(guò)感覺(jué)而辯證地認(rèn)識(shí)那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識(shí)論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析方法論)。

柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評(píng)論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩(shī)人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說(shuō)話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對(duì)情節(jié)、性格、典型、有機(jī)統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動(dòng)性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當(dāng)時(shí)的主體性認(rèn)識(shí)論,因而顯出很強(qiáng)的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。

第2篇

一、羅蒂認(rèn)識(shí)論中的反主體性傾向

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，主體是現(xiàn)代性的一個(gè)發(fā)明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發(fā)地需要一個(gè)客體，由此導(dǎo)致了主客二分。后現(xiàn)代主義者反對(duì)主客二分其實(shí)主要是反對(duì)主體性，對(duì)主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認(rèn)為，這種反主體性傾向主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:反對(duì)二元論和人類(lèi)中心主義;反對(duì)以認(rèn)識(shí)主體為核心的反映論;反對(duì)理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個(gè)方面在羅蒂的認(rèn)識(shí)論中都有充分的體現(xiàn):

第一，羅蒂認(rèn)為，反二元論是現(xiàn)代西方哲學(xué)中一種重要的思潮，這種二元論傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為“本質(zhì)和偶然、本體和屬性、表象和實(shí)在之間的對(duì)立”。然而，如果不消除這種二元論，就無(wú)法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無(wú)法避免笛卡爾式的懷疑對(duì)認(rèn)識(shí)論造成的危害。19世紀(jì)以來(lái)，一些哲學(xué)家認(rèn)為可以通過(guò)語(yǔ)言的澄清來(lái)填補(bǔ)這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不是再現(xiàn)客體的工具，而且認(rèn)知主體不可能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)再現(xiàn)客體。

第二，在羅蒂看來(lái)，反映論預(yù)設(shè)了主體與外在對(duì)象的符合以及做出判斷的正確標(biāo)準(zhǔn)，而主體對(duì)客體的反映其實(shí)體現(xiàn)了主體對(duì)外在世界的控制和支配，因而傳統(tǒng)的反映論在本質(zhì)上預(yù)設(shè)了真理標(biāo)準(zhǔn)的存在，進(jìn)而也和權(quán)力相聯(lián)系，這就為權(quán)威和獨(dú)斷權(quán)力的存在創(chuàng)造了可能。羅蒂反對(duì)把知識(shí)看成反映外部世界的鏡喻式的知識(shí)論哲學(xué)，反對(duì)傳統(tǒng)的表象主義、基礎(chǔ)主義和反映論，認(rèn)為主體性哲學(xué)必須要被終結(jié)。

第三，羅蒂反對(duì)理性中心主義，要摧毀傳統(tǒng)的“中心”、“基礎(chǔ)”和“原則”。他認(rèn)為沒(méi)有人能達(dá)到永恒的基礎(chǔ)和絕對(duì)的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導(dǎo)的永恒原則和模式。他要消除“大寫(xiě)的哲學(xué)”，挑戰(zhàn)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)，提倡“小寫(xiě)的哲學(xué)”和后哲學(xué)文化。

由此可見(jiàn)，羅蒂的認(rèn)識(shí)論中蘊(yùn)含著后現(xiàn)代主義對(duì)主體性的顛覆。他在《哲學(xué)和自然之鏡》一書(shū)中指出，柏拉圖主義、康德主義與實(shí)證主義者都有一個(gè)共同的信念:致力于發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)是人具有的一種本質(zhì)。因此在這些傳統(tǒng)哲學(xué)家看來(lái)，哲學(xué)的根本任務(wù)就是張揚(yáng)人的主體性，在人的鏡式本質(zhì)中去準(zhǔn)確地映現(xiàn)周?chē)澜?。羅蒂認(rèn)為，“心靈為自然之鏡”的認(rèn)識(shí)模式是完全錯(cuò)誤的，與認(rèn)知主體完全分離的客觀現(xiàn)實(shí)并不存在，也沒(méi)有永恒的本質(zhì)、普遍的真理或道德法則。

此外，分析哲學(xué)也遭到羅蒂的批評(píng)。他認(rèn)為分析哲學(xué)是另一種形式的康德哲學(xué)，它并沒(méi)有展示哲學(xué)觀念的根本變革，仍是要為認(rèn)識(shí)提供一個(gè)“基礎(chǔ)”。在分析哲學(xué)中，心靈與世界之間的再現(xiàn)模式不再是心理的而是語(yǔ)言的，然而這種模式實(shí)際上并沒(méi)有改變笛卡爾－康德式的哲學(xué)氣質(zhì)，因?yàn)樗苍谥铝τ趯⒁磺兄R(shí)與文化納入一種永恒和中立的構(gòu)架之中。分析哲學(xué)預(yù)設(shè)了人的一切認(rèn)知活動(dòng)必然遵循某種恒定的理論結(jié)構(gòu)或模式，這就仍然無(wú)法脫離“認(rèn)知主體”、“外部實(shí)在”和“表象論”框架，只不過(guò)將認(rèn)識(shí)論的分析與綜合方法代之以語(yǔ)言分析方法。

總之，分析哲學(xué)并未消除鏡式的反映，它只是通過(guò)“檢查、修理和刨光這面鏡子”來(lái)提升心靈對(duì)外部世界映像的精確度。因此羅蒂認(rèn)為，如果說(shuō)分析哲學(xué)構(gòu)成了對(duì)笛卡爾－康德式認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的一種挑戰(zhàn)，那就是一場(chǎng)失敗的革命。在此基礎(chǔ)上，他提出了“小寫(xiě)的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化，試圖為處于困境中的傳統(tǒng)哲學(xué)開(kāi)出療救的藥方。

二、“小寫(xiě)的哲學(xué)”與后哲學(xué)文化

如果將后現(xiàn)代主義看做一種新的哲學(xué)形式，那么它是對(duì)宏大的柏拉圖式精神氣質(zhì)的挑戰(zhàn)，這里不需以任何形而上學(xué)的普遍范疇作為前提或基礎(chǔ)。因此，后現(xiàn)代主義并不尋求“真”或“善”的本質(zhì)、人的本性與普遍真理，語(yǔ)言也并非要表達(dá)某種不變的實(shí)在。羅蒂認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)的這些觀念蘊(yùn)含著療救哲學(xué)藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫(xiě)的”哲學(xué)家，他們追問(wèn)某些規(guī)范性的觀念，追問(wèn)“大寫(xiě)的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規(guī)則，使日常的得更為合理。類(lèi)似于這種追尋普遍性和規(guī)范性觀念的哲學(xué)可被“大寫(xiě)”，它可以檢查文化的各構(gòu)成部分以某種方式認(rèn)識(shí)世界是否正確，并告訴我們應(yīng)該怎樣精確地描述實(shí)在。這種“大寫(xiě)的”哲學(xué)、真理、善和理性是彼此聯(lián)系的柏拉圖主義概念。實(shí)用主義者不主張去實(shí)踐“大寫(xiě)的”哲學(xué)，因?yàn)樗鼰o(wú)助于我們?nèi)パ哉f(shuō)“小寫(xiě)的”真和從事“小寫(xiě)的”善。“小寫(xiě)的哲學(xué)”實(shí)際是一種與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)，要與其他意識(shí)形態(tài)進(jìn)行平等的解釋學(xué)對(duì)話。羅蒂進(jìn)而提出要以一種“后哲學(xué)”和“后哲學(xué)文化”來(lái)取代堅(jiān)持基礎(chǔ)主義與表象主義的鏡喻哲學(xué)。

羅蒂指出，后哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于克服這樣一種傳統(tǒng)信念，即認(rèn)為我們最重要的任務(wù)就是與某種永恒的東西建立聯(lián)系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對(duì)精神、實(shí)證主義的物理實(shí)在本身或康德的道德律等。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)的、前實(shí)用主義的哲學(xué)充滿了德里達(dá)所謂的‘出現(xiàn)的形而上學(xué)’，即希望發(fā)現(xiàn)某種固定不變的、使我們有可能用認(rèn)識(shí)來(lái)代替意見(jiàn)的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現(xiàn)象與實(shí)在、意見(jiàn)與知識(shí)之間的對(duì)立”，后哲學(xué)以及后哲學(xué)的文化才是可能的。羅蒂?gòu)?qiáng)調(diào)他的“后哲學(xué)”是一種“無(wú)鏡的哲學(xué)”，它代替了鏡喻式的傳統(tǒng)哲學(xué)，不再把知識(shí)看做是外部世界的反映，擯棄了實(shí)在論與反實(shí)在論之間的無(wú)謂爭(zhēng)論。在后哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)的思維并未終止，它應(yīng)該以與實(shí)用主義相結(jié)合的解釋學(xué)形式存在。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不是文化其余部門(mén)的基礎(chǔ)并給予它們以指導(dǎo)，而是與其他文化形態(tài)和諧共存，彼此促進(jìn);哲學(xué)不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學(xué)。每個(gè)人都不會(huì)認(rèn)為自己比別人更“理性”、更“科學(xué)”、更“深刻”，沒(méi)有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標(biāo)準(zhǔn)和普遍規(guī)則。畢竟在“后哲學(xué)文化”中，個(gè)體是“松散而靈活的，以感覺(jué)、情緒和內(nèi)在化過(guò)程為旨?xì)w的，并持有一種‘成為你自己’的態(tài)度。”所以人不是通過(guò)追求永恒真理，而是通過(guò)不斷克服舊我并努力創(chuàng)造一個(gè)新的自我來(lái)塑造和完善自身。這里沒(méi)有普遍性規(guī)則可供遵循，也沒(méi)有一個(gè)“理念世界”中的實(shí)在或“形式”讓我們?nèi)プ非螅覀儾恍杓俣ㄒ粋€(gè)永恒真理的領(lǐng)域，也不存在絕對(duì)的關(guān)于人性的任何說(shuō)明和社會(huì)道德的基礎(chǔ)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

對(duì)于后哲學(xué)文化中的科學(xué)、文學(xué)和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見(jiàn)解。其一，實(shí)證主義者十分推崇科學(xué)，但羅蒂認(rèn)為科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)應(yīng)具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學(xué)家的地位，而只是說(shuō)把他們當(dāng)做牧師一樣來(lái)看待。其二，他認(rèn)為文學(xué)語(yǔ)言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語(yǔ)言的邏輯空間永遠(yuǎn)是敞開(kāi)的，具有創(chuàng)新性，但是文學(xué)不能替代哲學(xué)或科學(xué)，哲學(xué)也不能消融于文學(xué)，二者應(yīng)互相合作，因而“后哲學(xué)”仍有自己的話題。其三，在后哲學(xué)文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態(tài)的基礎(chǔ)，也無(wú)需其他文化形態(tài)作為其基礎(chǔ)，哲學(xué)、文學(xué)、道德等不會(huì)對(duì)其加以限制。總之，羅蒂的“后哲學(xué)”不在于尋求終極真理、普遍性規(guī)則或規(guī)范性，而是倡導(dǎo)不同范式之間的開(kāi)放和平等“對(duì)話”，以擴(kuò)大交流和促成共識(shí)。

三、普遍性規(guī)則的缺失與后現(xiàn)代個(gè)體的困境

第3篇

霍布斯所謂的對(duì)“最一般和最普遍的概念的定義”實(shí)際就是我們今天所說(shuō)的形而上學(xué)命題，例如，我們一說(shuō)起笛卡兒，就會(huì)想到他的三個(gè)著名的形而上學(xué)命題：心靈的非物質(zhì)性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個(gè)自然哲學(xué)命題就一定是形而上學(xué)命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標(biāo)準(zhǔn)。沃特金斯說(shuō)，一個(gè)對(duì)世界做出真實(shí)斷言但是又不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的命題就是形而上學(xué)命題?？墒俏覀冇衷撊绾闻袛嘁粋€(gè)命題是真實(shí)斷言呢?沃特金斯認(rèn)為，如果一個(gè)命題不但本身不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)，而且還與本身可經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的另一個(gè)命題相矛盾，那么這個(gè)命題就是一個(gè)真實(shí)斷言。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)霍布斯說(shuō)，“一切運(yùn)動(dòng)對(duì)一切無(wú)論什么樣的物質(zhì)都會(huì)產(chǎn)生某種影響”時(shí)，這是否也意味著，我打一個(gè)噴嚏也會(huì)影響到遙遠(yuǎn)的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠(yuǎn)的銀河系，這是一個(gè)常識(shí)，因此這是可以經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)，所以霍布斯的這個(gè)命題就是一個(gè)真實(shí)斷言，因而它正是一個(gè)形而上學(xué)命題?！爱?dāng)霍布斯寫(xiě)下他的這個(gè)命題時(shí)，他同時(shí)代的數(shù)學(xué)家約翰•瓦里斯就寫(xiě)信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會(huì)傳導(dǎo)到印度群島”。霍布斯隨即回信反唇相譏，“如果我問(wèn)你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個(gè)字來(lái)?！薄皠h瓦里斯是在用經(jīng)驗(yàn)命題來(lái)反駁霍布斯的形而上學(xué)命題，因此是用錯(cuò)了武器。比如說(shuō)，如果我們拿常識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量“燕山雪花大如席”，顯然會(huì)覺(jué)得這句詩(shī)荒唐至極，因?yàn)楦鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，世界上根本就沒(méi)有大如席的雪花。毫無(wú)疑問(wèn)，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測(cè)得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無(wú)論什么變化也沒(méi)有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個(gè)形而上學(xué)命題。《短論》是霍布斯重要的哲學(xué)著作，里面的許多有關(guān)自然的觀念為霍布斯后來(lái)的政治哲學(xué)埋下了伏筆。

就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認(rèn)為這只不過(guò)是一本自然哲學(xué)著作，因此“與我們的目的關(guān)系不大”“而施特勞斯所說(shuō)的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)和開(kāi)端。施特勞斯認(rèn)為與他的目的有關(guān)的兩個(gè)文獻(xiàn)，一個(gè)是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》所寫(xiě)的“導(dǎo)言”，另一個(gè)是他為亞里士多德《修辭學(xué)》所作的兩篇英文匯纂。其實(shí)，《短論》不僅有關(guān)于物理世界的論述，也有關(guān)于人在物理世界中之自然狀況的論述。據(jù)沃特金斯說(shuō)，書(shū)里的觀念“除一個(gè)以外，所有其他的觀念都基本上毫無(wú)改變地存續(xù)到他后來(lái)的哲學(xué)和政治著作中去了?！薄芭尽@一例外就是霍布斯在本書(shū)第二部分中提到的“流射論”。太陽(yáng)離我們?nèi)祟?lèi)十萬(wàn)八千里，可是它還能把它的光傳導(dǎo)給我們，霍布斯深深地被這種自然現(xiàn)象所迷惑。于是，它開(kāi)始思考如下這個(gè)問(wèn)題：一個(gè)物體(施動(dòng)者，agent)如何能夠作用于另一個(gè)離自己較遠(yuǎn)的物體(受動(dòng)者，patient)呢?霍布斯認(rèn)為，物體的相互作用必長(zhǎng)春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實(shí)現(xiàn)，因此，一個(gè)物體對(duì)另一個(gè)離自己很遠(yuǎn)的物體的作用，可能會(huì)以兩種可能的方式實(shí)現(xiàn)，即要么前一個(gè)物體先向其周?chē)奈锢斫橘|(zhì)發(fā)出一種運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)經(jīng)過(guò)層層傳遞，最后影響到后一個(gè)物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過(guò)第一種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，那么就會(huì)得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結(jié)論來(lái)。既然這顯然有悖于經(jīng)驗(yàn)，那么前一個(gè)物體一定是以第二種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其作用的，也就是說(shuō)，太陽(yáng)是通過(guò)流射來(lái)傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來(lái)認(rèn)識(shí)到流射理論也有它難以克服的困難?！叭绻矬w不停地發(fā)送出如此眾多的實(shí)在的物素而本身又得不到供應(yīng)，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發(fā)光體把自己的流出物永遠(yuǎn)不停地甩出去，這就要求它必須擁有內(nèi)在的自我運(yùn)動(dòng)的能力。可是霍布斯已經(jīng)說(shuō)過(guò)“無(wú)物能把運(yùn)動(dòng)給予自身”(見(jiàn)前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書(shū)的“第一部分結(jié)論十”中也聲稱“沒(méi)有東西能夠移動(dòng)自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒(méi)能存續(xù)到他后來(lái)的政治思想中去。

二、“沒(méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”和善惡標(biāo)準(zhǔn)

霍布斯在《短論》開(kāi)篇寫(xiě)道：沒(méi)有被添加也沒(méi)有被減去的東西將保持原來(lái)的樣子。根本沒(méi)有與它物接觸的東西，就既不會(huì)被添加什么，也不會(huì)被減去什么。“這兩個(gè)形而上學(xué)命題可以概括為一個(gè)命題，即“沒(méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”。這個(gè)命題非常重要，因?yàn)樗P(guān)系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺(jué)等精神活動(dòng)。我們知道，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》里，從他唯一絕對(duì)確信的真理——“我思，故我在”——出發(fā)，推導(dǎo)出“我”是“一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性。”這個(gè)“我”就是心靈，笛卡兒認(rèn)為這是一個(gè)精神性的存在，是心靈實(shí)體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺(jué)等)就是這個(gè)精神性實(shí)體的屬性?；舨妓箙s反對(duì)這種推論，他說(shuō)，“說(shuō)‘我在運(yùn)思，所以我是思’，這比說(shuō)‘我在散步，所以我是散步的實(shí)體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。

霍布斯的意思是說(shuō)，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動(dòng)就有多少實(shí)體?；舨妓沟闹鲝埵牵八谢顒?dòng)的主體只能以有形體的樣式來(lái)想象”，因?yàn)槲覀儾豢赡芟胂笠粋€(gè)非物質(zhì)的東西會(huì)完成某種活動(dòng)。和笛卡兒不同，霍布斯不認(rèn)為思想、意愿、想像和感覺(jué)等都是心靈的屬性，“沒(méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”告訴我們，這些既不是物質(zhì)的東西，也不是非物質(zhì)的東西，它們只是物質(zhì)的東西當(dāng)中所發(fā)生的變化，因?yàn)橹挥形镔|(zhì)的東西才能被其他物質(zhì)的東西所推動(dòng)，從而引起它們的變化。思維、感覺(jué)、想像和意愿都是某些種類(lèi)的物體被迫卷入其中的活動(dòng)。這里“某些種類(lèi)的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因?yàn)樗鼈兪艿搅送馕锏淖矒?，而不是它們主?dòng)去撞擊外物，外物對(duì)感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動(dòng)，當(dāng)我伸手拿杯子時(shí)，看起來(lái)“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實(shí)際上不如說(shuō)是物體通過(guò)位移把我們吸引到它那里?！薄啊蕖疀](méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因?qū)嶋H上只不過(guò)是偽裝起來(lái)的動(dòng)力因，也就是說(shuō)，看起來(lái)好像杯子是目的因，而實(shí)際上它不過(guò)是動(dòng)力因，用霍布斯自己的概念來(lái)說(shuō)就是，杯子是施動(dòng)者，我是受動(dòng)者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統(tǒng)的施動(dòng)者和受動(dòng)者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會(huì)否定自由意志。因?yàn)楫?dāng)“我想要”(wil1)某物時(shí)，“我”不是我們通常以為的施動(dòng)者，它只是一個(gè)受到“某物”推動(dòng)的受動(dòng)者。因?yàn)槲业囊庵臼鞘艿侥澄锏耐苿?dòng)的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動(dòng)而不是主動(dòng)去要此物的?；舨妓拐f(shuō)，沒(méi)有東西從自身獲得其發(fā)端，它是受到自身以外其他直接的施動(dòng)者的作用以后而發(fā)其端的因此，起初當(dāng)一個(gè)人對(duì)某物有欲望或意愿(wil1)時(shí)，(而他對(duì)此物不久之前還沒(méi)有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西。霍布斯在《短論》中也說(shuō)，欲望的行為是動(dòng)物精氣(animalspifi)朝著移動(dòng)自己的事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)事物就是動(dòng)力因，或施動(dòng)者。欲望是被移向這個(gè)事物的被動(dòng)的能力。因此，在一個(gè)人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無(wú)其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對(duì)每個(gè)事物來(lái)說(shuō)，都是那個(gè)有主動(dòng)能力把它們吸引到自己這里來(lái)的東西。“相應(yīng)地，惡就是那個(gè)有主動(dòng)能力把每個(gè)事物從自己這里排斥出去的東西?；舨妓褂盅a(bǔ)充說(shuō)，對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)是善和他想要的東西，對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)則未必如此吸引一個(gè)人的東西，則不一定吸引另一個(gè)人。

霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。霍布斯認(rèn)為，動(dòng)物有兩種運(yùn)動(dòng)，一種是生命運(yùn)動(dòng)(vitalmotion)，一種是動(dòng)物運(yùn)動(dòng)或意愿運(yùn)動(dòng)(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運(yùn)動(dòng)“從出生起就開(kāi)始，而且終生不問(wèn)斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營(yíng)養(yǎng)、排泄等過(guò)程便屬于這類(lèi)運(yùn)動(dòng)?！薄拔恕吧磩t位于心臟。當(dāng)意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)傳播到這里，必然會(huì)引起生命運(yùn)動(dòng)的變化或改變，即要么促進(jìn)它，要么延緩它：要么協(xié)助它，要么阻礙它。當(dāng)阻礙它時(shí)，這意識(shí)中的運(yùn)動(dòng)就是快樂(lè)；當(dāng)延緩它時(shí)，它就是痛苦、麻煩、憂傷等?！薄鞍⑷送鶗?huì)把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂(lè)是人想要的東西，因此快樂(lè)是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是快樂(lè)，那么它就是善，阻礙生命運(yùn)動(dòng)的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對(duì)象就他本人來(lái)說(shuō)，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則成為惡：輕視的東西則稱為無(wú)價(jià)值和無(wú)足輕重。因?yàn)樯?、惡和輕視狀況等詞語(yǔ)的用法從來(lái)就是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單獨(dú)地、絕對(duì)地是這樣。也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準(zhǔn)則，這種準(zhǔn)則，在沒(méi)有國(guó)家的地方，則是從代表國(guó)家的人身上得出的：也可能是從爭(zhēng)議雙方同意選定，并以其裁決作為有關(guān)事物的準(zhǔn)則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關(guān)于自然狀態(tài)的重要論點(diǎn)，即不存在天生(或根據(jù)自然而來(lái)，bynatur~的區(qū)分善惡的共同標(biāo)準(zhǔn)。因此，如果沒(méi)有共同標(biāo)準(zhǔn)，就有必要建立一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)：而為了使一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)能夠建立起來(lái)，就必須確立一個(gè)者，這個(gè)者的命令即民法(civillaw)就是共同的標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定何者為善，何者為惡。

三、“沒(méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”和自由

“沒(méi)有推動(dòng)就沒(méi)有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動(dòng)才會(huì)有變化。一旦這種推動(dòng)施加給某物，它不但會(huì)運(yùn)動(dòng)起來(lái)，而且，只要它不受阻礙的話，它就會(huì)永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)下去?；舨妓拐f(shuō)，無(wú)論什么東西被推動(dòng)起來(lái)，只要它旁邊沒(méi)有它物促使它靜止下來(lái)，它就會(huì)永遠(yuǎn)移動(dòng)下去。既然運(yùn)動(dòng)對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)是如此基本的觀念(因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象的原因沒(méi)有不在于運(yùn)動(dòng)的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會(huì)離開(kāi)他的運(yùn)動(dòng)觀念。實(shí)際上霍布斯確實(shí)是以運(yùn)動(dòng)來(lái)定義自由的，他說(shuō)，自由一詞就其本意來(lái)說(shuō)，指的是沒(méi)有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運(yùn)動(dòng)的外界障礙，對(duì)無(wú)理性與無(wú)生命的造物和對(duì)于有理性的造物同樣可以適用?！绊捎诨舨妓箞?jiān)持運(yùn)動(dòng)只能是物體的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槠仗熘履俏矬w；如果不受阻礙的運(yùn)動(dòng)就是自由，那么萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)只要不受阻礙，萬(wàn)物就都可以有自由。這當(dāng)然也包括人，即人的自由也是“沒(méi)有阻礙的狀況”，因?yàn)槿艘彩俏矬w?？墒?，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因?yàn)?，和單純的物體比起來(lái)，人還多出了一個(gè)東西，這多出來(lái)的東西就是意志?；舨妓蛊鋵?shí)并不想使用“意志”這樣的詞，因?yàn)檫@會(huì)給人錯(cuò)誤的印象，使人們以為他也承認(rèn)意志是一個(gè)東西(實(shí)體)。于是霍布斯急忙出來(lái)澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動(dòng)或不行動(dòng)相連的最后那種欲望?！币庵炯热皇怯质鞘裁茨?霍布斯當(dāng)然不會(huì)說(shuō)欲望是又一個(gè)實(shí)體，他認(rèn)為欲望是無(wú)法測(cè)量的極細(xì)微的身體的運(yùn)動(dòng)，霍布斯稱這種極細(xì)微的運(yùn)動(dòng)為意動(dòng)。由此觀之，人的自由就不單單是“運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”了，它應(yīng)當(dāng)是“人的意愿(voluntary)運(yùn)動(dòng)不受阻礙的狀況”。霍布斯對(duì)“自由人”的定義是：自由人一詞根據(jù)這種公認(rèn)的本義來(lái)說(shuō)，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認(rèn)為，～個(gè)在劫匪持槍逼迫之下遂主動(dòng)順從劫匪的人也是自由人，因?yàn)榻俜瞬](méi)有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬(wàn)物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來(lái)，霍布斯就不得不說(shuō)說(shuō)外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應(yīng)該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國(guó)家狀態(tài)下就是民法(civillaws)o在自然狀態(tài)下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說(shuō)，這些物理障礙一旦被除去，人就會(huì)處于絕對(duì)自由的狀態(tài)。一當(dāng)人們相互立約而放棄他們對(duì)一切事物的權(quán)利，從而進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)之下，他們就失去了這種自由。然而，在進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)時(shí)，他們雖然放棄了“一切人對(duì)一切事物的權(quán)利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權(quán)利，他們是帶著他們保留下來(lái)的某些權(quán)利進(jìn)入國(guó)家的，這些保留下來(lái)的權(quán)利包括：民法不禁止的行動(dòng)權(quán)，自我防衛(wèi)權(quán)，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權(quán)利。這些權(quán)利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導(dǎo)說(shuō)，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)是一派胡言，因?yàn)闊o(wú)論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權(quán)力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫(xiě)著耀眼的“自由”兩個(gè)大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒(méi)能更多地免除國(guó)家的徭役。

四、生命運(yùn)動(dòng)和自然平等

第4篇

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問(wèn)題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺(jué)、自由；反之，聽(tīng)命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無(wú)疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒(méi)有“主體”、“主體性”之類(lèi)的用語(yǔ)，但正如論者所說(shuō)，“從根本上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說(shuō)，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過(guò)對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國(guó)古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一西周以來(lái)，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無(wú)疑仍是第一義的

至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威?！独献印愤@一形上學(xué)突破的無(wú)神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。

徐復(fù)觀在討論殷周之際的人文覺(jué)醒時(shí)曾提出著名的“憂患意識(shí)”說(shuō)：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問(wèn)題的責(zé)任交給于神”，“此時(shí)的信心，乃是對(duì)神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”；“只有自己擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)”?！皯n患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過(guò)分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對(duì)人的自身來(lái)說(shuō)，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智導(dǎo)引的行為；這種行為是沒(méi)有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念地幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”?！啊畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來(lái)的遠(yuǎn)見(jiàn)；在這種遠(yuǎn)見(jiàn)中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來(lái)的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以，憂患意識(shí)。乃人類(lèi)精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開(kāi)始有了人的自覺(jué)的表現(xiàn)?！薄霸趹n患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。這種謹(jǐn)慎與努力。在周初是表現(xiàn)在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面?！薄爸艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對(duì)自己負(fù)責(zé)，而不是由上帝或別的外在權(quán)威來(lái)決定、主宰自己的命運(yùn)，這正是人的主體自覺(jué)、理性自覺(jué)的表現(xiàn)，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識(shí)”說(shuō)，亦可謂之“主體性”說(shuō)，堪稱對(duì)《老子》形上學(xué)突破的恰當(dāng)詮釋。然而，從主體性思想的視角來(lái)看，《老子》的貢獻(xiàn)并不僅僅在于一般地討論人的主體性問(wèn)題，而更在于對(duì)人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性原則。

《老子》形上學(xué)的核心內(nèi)容為“自然”之說(shuō)?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ兀胤ㄌ欤旆ǖ?，道法自然?！彼^“道法自然”，不是說(shuō)在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說(shuō)“道”即“自然”、表現(xiàn)為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬(wàn)物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據(jù)，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學(xué)之第一義。

根據(jù)“道”既超越又內(nèi)在的觀點(diǎn)，本體之“道”既超越形下萬(wàn)有，高遠(yuǎn)在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬(wàn)物，寓于萬(wàn)物而為物的內(nèi)在本性，故“道法自然”的觀點(diǎn)乃邏輯地展開(kāi)為“物法自然”即天地萬(wàn)物自生自成的思想?！肚f子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?！?《秋水》)所謂“固將自化”，是說(shuō)天地萬(wàn)物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發(fā)展并非由于外在的原因，而是取決于自身內(nèi)在的固有本性?！肚f子》又說(shuō)：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬(wàn)不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬(wàn)物“自然”，而非別有主宰。

然而，《老子》形上學(xué)的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識(shí)，解決客觀世界的存在與認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而在于從中推演、確立人的價(jià)值本體與本體存在，以解決人的終極關(guān)懷問(wèn)題。在老子看來(lái)，“自然”既是宇宙的本體，又是萬(wàn)物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的?！独献印芬环矫嬲f(shuō)“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，另一方面又說(shuō)“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價(jià)值本原。故“道法自然”最終落實(shí)為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來(lái)源于道，道在宇宙萬(wàn)物中是最高最根本的，但道的特點(diǎn)卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實(shí)體，而自然則是最高的實(shí)體所體現(xiàn)的最高價(jià)值或原則?！谶@里的論證中，地、天、道都是過(guò)渡、鋪排和渲染的需要，全段強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)是兩端的人和自然的關(guān)系，說(shuō)穿了就是人，特別是君王應(yīng)該效法自然?！瓕?duì)于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了?！贝苏f(shuō)甚是?！叭朔ㄗ匀弧币馕吨白匀弧奔醋杂赡耸侨说谋拘?、人的生命的最高價(jià)值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開(kāi)、自我完成。

二關(guān)于“自然”的主體性意蘊(yùn)，這里有必要加以辯說(shuō)

如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動(dòng)者即受動(dòng)者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無(wú)不可，實(shí)不盡妥貼，不能準(zhǔn)確體現(xiàn)短語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)法意義，尤不能準(zhǔn)確表達(dá)出“自”字作動(dòng)詞狀語(yǔ)所蘊(yùn)含的主體性義理：人之所以成其為主體，關(guān)鍵在于人具有能動(dòng)性，在于人是施動(dòng)者，是行為活動(dòng)的發(fā)出者，思想、行動(dòng)直至完成、實(shí)現(xiàn)正是人的主體性的鮮明體現(xiàn)；同時(shí)，人是目的，人的行為活動(dòng)只有最終指向人自身，其行為活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動(dòng)者和受動(dòng)者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統(tǒng)一。

作為主體之人的最高價(jià)值，“自然”不是一事實(shí)陳述，不是指人之實(shí)然，而是一價(jià)值判斷，指人之應(yīng)然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價(jià)值的內(nèi)在緊張，即一方面，作為天地萬(wàn)物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬(wàn)物后實(shí)亦化而寓于、內(nèi)在于物，于人而言，“道”既高遠(yuǎn)在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內(nèi)在的。正如論者所說(shuō)，《老子》雖無(wú)“性”字，卻有實(shí)際的人性論思想，即“德”論_6J?！暗郎滦钪?，天地萬(wàn)物雖生于“道”，但既生之后，即內(nèi)在地?fù)碛小暗隆??！啊馈菑挠钪嬲撋险f(shuō)的，‘德’是從人性論上說(shuō)的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實(shí)現(xiàn)者，也就是‘道’之在人者?！眑7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內(nèi)在本質(zhì)、本性。

老子把“自然”規(guī)定為本體“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化、下貫為人的內(nèi)在本質(zhì)、本性“德”，這一對(duì)人之主體性的高度重視和強(qiáng)調(diào)意味著主體性原則的確立。在中國(guó)哲學(xué)史上，構(gòu)建主體性原則并將其提升到本體論的高度實(shí)自《老子》始?！独献印酚终f(shuō)“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對(duì)人的主體性的極度推認(rèn)和提揚(yáng)。后來(lái)《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說(shuō)大致與此相當(dāng)。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無(wú)“性善”的說(shuō)法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬(wàn)物之靈乃至宇宙的主宰，關(guān)鍵在于人具有主體意識(shí)之自覺(jué)，具有“自知”之明，能夠覺(jué)悟、把握和實(shí)現(xiàn)宇宙的本質(zhì)、人的本質(zhì)。與道、天、地的恒常長(zhǎng)久相比，個(gè)體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發(fā)揮主體能動(dòng)性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現(xiàn)實(shí)的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。是為《老子》“四大”說(shuō)之要義。

三《老子》哲學(xué)的主體性原則表明，中國(guó)哲學(xué)很早就提出了主體性原則

就此而言，中國(guó)古代哲學(xué)無(wú)疑具有“早熟”的特點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)由于以“天人合一”思想為主導(dǎo)，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認(rèn)為，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和主體性思想的雙重誤解。

首先，作為主體之人的活動(dòng)對(duì)象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會(huì)乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關(guān)系僅僅限定為人與自然的關(guān)系，勢(shì)必導(dǎo)致只承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)、改造自然方面的主體性而否定人在社會(huì)政治、倫理道德、藝術(shù)審美諸領(lǐng)域的主體性。與西方哲學(xué)相比，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流固然不重視人在認(rèn)識(shí)和征服自然界方面的主體性，因而導(dǎo)致科學(xué)的落后，但這并不意味著傳統(tǒng)必定缺乏主體性思想和主體性原則。

第5篇

挫折教育是學(xué)生素質(zhì)教育的重要組成部分,其本質(zhì)就是引導(dǎo)受教育者正確的認(rèn)識(shí)失敗,辯證的看待失敗,將失敗帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)降到最低,并從中汲取積極的養(yǎng)分,為成功的最終實(shí)現(xiàn)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。挫折教育應(yīng)該是從正面積極的對(duì)行為者進(jìn)行輔導(dǎo)以幫助他們能夠在面對(duì)日常生活壓力方面合理的處理困難。只有在行為者的心理和生理上提高其抵抗挫折的意識(shí)和能力,才可能將挫折的消極影響降至最低,才能使行為者產(chǎn)生最有效的積極的行為的結(jié)果。因此,挫折教育應(yīng)該是以心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)原理為基礎(chǔ),針對(duì)普通人群而非病理性人群,尤其面向在校學(xué)生,采用適當(dāng)?shù)姆绞胶侠戆才?、?guī)劃教育內(nèi)容,進(jìn)行以提高行為者抵抗挫折能力為目的的教育方式。

2體育教育對(duì)學(xué)生個(gè)性心理發(fā)展的影響

2.1中學(xué)生個(gè)性心理特征分析

中學(xué)階段是人生發(fā)展歷程中重要的轉(zhuǎn)折期,是學(xué)生正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀塑造的關(guān)鍵時(shí)期。而這一時(shí)期的學(xué)生無(wú)論在生理上還是心理上均不成熟,呈現(xiàn)出半兒童、半成人、半幼稚、半成熟的特點(diǎn)。而學(xué)生的個(gè)性心理的形成受先天素質(zhì)、家庭環(huán)境、社會(huì)環(huán)境以及學(xué)校教育的影響,其中影響因素中起主導(dǎo)作用的莫過(guò)于學(xué)校教育。學(xué)校教育是按照國(guó)家需要,有計(jì)劃、有目的地對(duì)青少年學(xué)生施加教育影響,并通過(guò)多種教育活動(dòng)把學(xué)生培養(yǎng)成個(gè)性全面發(fā)展的人的一種教育形式。因此,在學(xué)校教育中貫徹挫折教育思想并實(shí)施挫折教育是學(xué)校教育義不容辭的職責(zé)。

2.2體育教育對(duì)中學(xué)生個(gè)性心理發(fā)展的影響

體育教育是基于身體運(yùn)動(dòng)的形式培養(yǎng)學(xué)生的生理、心理、社會(huì)適應(yīng)能力,是一種社會(huì)文化活動(dòng)。體育教育的功能并不僅僅在于增強(qiáng)學(xué)生體質(zhì),強(qiáng)健體魄,更在于對(duì)學(xué)生個(gè)性心理的教育與培養(yǎng)。在學(xué)校教育中,學(xué)生的個(gè)性心理的形成與其所接受教育的類(lèi)型息息相關(guān)。以我國(guó)目前教育現(xiàn)狀,雖然大多中小學(xué)已經(jīng)將心理健康教育列為重點(diǎn)教育課程,但其實(shí)施過(guò)程總會(huì)受到客觀因素的影響,這樣學(xué)生個(gè)性心理教育的重任一部分就回歸體育。中學(xué)生《體育與健康教育》的課程標(biāo)準(zhǔn)也將心理健康與社會(huì)適應(yīng)能力作為課程目標(biāo)的重要組成部分。由此可見(jiàn),體育教育在學(xué)生個(gè)性心理形成教育過(guò)程中起到不可或缺的關(guān)鍵作用。

3挫折教育在中學(xué)體育教學(xué)中應(yīng)用的可行性分析

挫折教育放入學(xué)校教育這一思想毋庸置疑,但是在學(xué)校教育中如何踐行是個(gè)值得教育工作者思考的問(wèn)題。在中學(xué)體育教學(xué)中存在與挫折教育思想十分相近的觀點(diǎn),這就為挫折教育在體育教學(xué)實(shí)踐中的應(yīng)用提供了可能性。

3.1挫折教育實(shí)施途徑分析

人們總是渴求成功,中學(xué)生在其年齡段所渴求的成功主要包括:學(xué)業(yè)成功和人際交往的成功這兩個(gè)主要方面,其面臨的主要挫折也主要集中在這兩個(gè)重要方面。因此,要讓學(xué)生掌握分析失敗進(jìn)而掌握成功的能力。在現(xiàn)實(shí)生活中,通過(guò)奮斗與失敗的一次循環(huán)就獲得成功的事實(shí)很少,因?yàn)橐粋€(gè)正確認(rèn)識(shí)的形成,往往需要經(jīng)過(guò)時(shí)間、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的形成,往往需要經(jīng)過(guò)實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的多次反復(fù)才能完成。這就要在學(xué)校教育階段通過(guò)挫折教育讓學(xué)生了解成功的途徑,即通過(guò)經(jīng)歷失敗,認(rèn)識(shí)失敗,尋找原因,戰(zhàn)勝失敗,不斷的抵抗挫折進(jìn)而通向成功的途徑。在學(xué)校教育階段,通過(guò)創(chuàng)設(shè)不同的、合理的挫折情景,使學(xué)生在一個(gè)虛擬的“挫折環(huán)境”中掌握這一通往成功的途徑,掌握這一途徑中所經(jīng)歷挫折的應(yīng)對(duì)方法,這便是實(shí)施挫折教育最直接、最有效的做法。

3.2中學(xué)體育教育中受挫折的因素分析

3.2.1基于體育教育特征的客觀因素

(1)體育教育內(nèi)容多樣化:基于體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目多樣化的特點(diǎn),我國(guó)中小學(xué)學(xué)校體育課程內(nèi)容中涵蓋田徑、體操、籃球、足球、排球、乒乓球、健美操、羽毛球、游泳等多項(xiàng)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目,每一運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目由于其項(xiàng)目自身的特點(diǎn)又會(huì)顯現(xiàn)出不同的技能掌握、戰(zhàn)術(shù)運(yùn)用、場(chǎng)地器材使用等多樣性的特點(diǎn),這樣在進(jìn)行體育教學(xué)過(guò)程中,由于學(xué)生先天所具有的身體素質(zhì)和后天訓(xùn)練程度的不同,學(xué)生在進(jìn)行身體參與與心理參與的進(jìn)程中就會(huì)出現(xiàn)各種偶然性因素,存在出現(xiàn)挫折因素的可能。

(2)學(xué)校體育教育場(chǎng)地、器材等的影響:由于我國(guó)學(xué)校教育受傳統(tǒng)教育的影響,學(xué)校教育更加注重文化課程的學(xué)習(xí)而忽略學(xué)生身體能力的訓(xùn)練及身體素質(zhì)的提高,雖然近幾年我國(guó)逐步重視體育在學(xué)校教育中的地位影響,但是學(xué)校體育教育場(chǎng)館問(wèn)題并非一朝一夕可以改善,特別是農(nóng)村學(xué)校體育場(chǎng)地器材狀況更是不容樂(lè)觀。因此在體育教學(xué)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)由于場(chǎng)地器材導(dǎo)致的客觀原因,讓學(xué)生在更加艱難的環(huán)境中體驗(yàn)到順利實(shí)施身體鍛煉所經(jīng)歷的困難與挫折,這就為挫折教育的實(shí)施提供了一個(gè)客觀基礎(chǔ)。

(3)環(huán)境因素的影響:大多學(xué)校體育課程以引導(dǎo)學(xué)生在室外進(jìn)行身體活動(dòng)為主,這就面臨刮風(fēng)、下雨、嚴(yán)寒、酷暑、霧霾等多種惡劣天氣等非人為因素的影響。這種不可控制的因素恰巧是對(duì)學(xué)生進(jìn)行心理素質(zhì)教育尤其是抗挫折能力的良好的素材。

3.2.2學(xué)生與教師主觀因素

(1)學(xué)生身體健康和心理素質(zhì)迥異的影響。隨著社會(huì)生活水平的提高,學(xué)校中出現(xiàn)越來(lái)越多“小胖墩”,學(xué)生健康體質(zhì)逐年下降;由于獨(dú)生子女對(duì)父母長(zhǎng)輩存在較強(qiáng)的依附性,學(xué)生出現(xiàn)怕苦怕累怕臟等多方面不利于體育教學(xué)的因素。這就對(duì)體育教學(xué)提出更高的要求,不僅要求體育課程致力于提高學(xué)生體質(zhì),也要注重其在學(xué)生心理發(fā)展方面的重要影響。

(2)學(xué)生個(gè)人氣質(zhì)類(lèi)型的差異:人的氣質(zhì)類(lèi)型分為多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、粘液質(zhì)、抑郁質(zhì),這就導(dǎo)致不同的人存在著不同的個(gè)性,其不同的心理因素也會(huì)導(dǎo)致其對(duì)不同體育教學(xué)中挫折的反應(yīng)能力與抵抗能力。

(3)體育教師的影響:體育教師是促進(jìn)學(xué)生身心健康發(fā)展的組織者和指導(dǎo)者;體育教師是學(xué)生思想品德的塑造者。由于青少年思想尚未成熟,體育教師的一些不當(dāng)言語(yǔ)也會(huì)對(duì)學(xué)生的心理造成一定的影響。這就在主觀上增加了在體育教學(xué)中有計(jì)劃實(shí)施挫折教育的可能性?；趯?duì)挫折教育實(shí)施途徑方式的分析,結(jié)合體育教學(xué)與體育教學(xué)內(nèi)容實(shí)施的特點(diǎn)的對(duì)比,在體育教學(xué)中的技能反復(fù)練習(xí)與技戰(zhàn)術(shù)隨機(jī)應(yīng)變等特點(diǎn)與挫折教育中的“反復(fù)實(shí)踐、反復(fù)在失敗中總結(jié)經(jīng)驗(yàn),最終達(dá)到成功”的教育目的類(lèi)比相似,因此,只要在體育教育中有計(jì)劃、有組織、有目的的循序漸進(jìn)的實(shí)施挫折教育將對(duì)學(xué)生的個(gè)性心理特征的塑造產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

4中學(xué)體育教學(xué)中挫折教育的推廣方法

結(jié)合我國(guó)現(xiàn)有體育教學(xué)現(xiàn)狀以及對(duì)在中學(xué)體育教學(xué)中挫折教育實(shí)施因素的可行性分析,可將挫折教育按照循序漸進(jìn)性原則,在體育教學(xué)實(shí)踐中逐步實(shí)現(xiàn)。

4.1適當(dāng)在《體育與健康》課程標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)在體育教學(xué)中貫徹實(shí)施挫折教育的宗旨

《體育與健康》課程標(biāo)準(zhǔn)是教育部對(duì)義務(wù)教育階段體育與健康課程的要求,具有指導(dǎo)性的意義,是基層教師貫徹體育教學(xué)思想與教學(xué)任務(wù)的指導(dǎo)性文件。在體育與健康課程標(biāo)準(zhǔn)的心理健康與社會(huì)適應(yīng)目標(biāo)中具體加入有關(guān)挫折教育的重要性、實(shí)施指導(dǎo)思想、實(shí)施方式等內(nèi)容,將會(huì)對(duì)中學(xué)體育教學(xué)挫折教育的推廣產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

4.2體育教師的重視與應(yīng)用

體育教師作為貫徹實(shí)施體育教學(xué)思想、踐行體育教學(xué)目標(biāo)的領(lǐng)路人,應(yīng)加強(qiáng)自身有關(guān)挫折教育理論知識(shí)的學(xué)習(xí),掌握挫折教育的本質(zhì)理論、挫折教育的教學(xué)規(guī)律、教學(xué)方法,積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)國(guó)外有關(guān)挫折教育的指導(dǎo)思想及其具體實(shí)施方法,結(jié)合我國(guó)現(xiàn)有教育現(xiàn)狀積極、有計(jì)劃的應(yīng)用于自身體育課堂教學(xué)實(shí)踐。在體育課堂中積極有效的營(yíng)造“挫折環(huán)境”,思考多種挫折方式,以便學(xué)生進(jìn)行深入的思考與鍛煉。

4.3家長(zhǎng)與學(xué)校的積極配合

為了培養(yǎng)學(xué)生良好的社會(huì)適應(yīng)能力和抵抗挫折的能力,學(xué)生家長(zhǎng)應(yīng)該轉(zhuǎn)變觀念,放心大膽的將學(xué)生置身于體育教師營(yíng)造的相對(duì)安全的“挫折環(huán)境”中,在體育鍛煉中主動(dòng)體驗(yàn)挫折、真正掌握如何應(yīng)對(duì)抗挫折的本領(lǐng)。學(xué)校應(yīng)當(dāng)積極配合體育教師,為體育教師提供相應(yīng)的器材、場(chǎng)地等,對(duì)體育教師實(shí)施挫折教育的路徑進(jìn)行科學(xué)的考量,對(duì)其實(shí)施的可能性、安全性加以確認(rèn),為培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)能力提供后勤保障。

4.4推廣過(guò)程中應(yīng)注意的問(wèn)題

(1)根據(jù)學(xué)生的心理特征,了解學(xué)生間的個(gè)體差異,體育教師與班主任充分交流觀點(diǎn),對(duì)不同類(lèi)別的學(xué)生進(jìn)行分別教育,做到因材施教。在保證學(xué)生生命與身體安全,保護(hù)其自尊的基礎(chǔ)上,最大限度的設(shè)置挫折環(huán)境。

第6篇

    基耶斯洛夫斯基從某種程度上說(shuō),更像一個(gè)文學(xué)家或哲學(xué)家。他自認(rèn)為文學(xué)作品可以關(guān)照人的內(nèi)心到達(dá)某種極致,對(duì)內(nèi)在世界進(jìn)行充分描述,而電影卻顯得捉襟見(jiàn)肘。因?yàn)樗粔蚰＠鈨煽?太清晰反而顯得太模糊?？梢哉f(shuō),文學(xué)作品中的戲劇性沖突、存在主義思索共同反映在了他的作品中。他的作品從早期的道德焦慮到后期的自由焦慮,都彌漫著一股沉重的道德感。這種揮之不去的厚重,既是導(dǎo)演本身思想的載體,也是作品的一個(gè)主旨。在他的作品中,有著如此鮮明、難于仿效、亦難于企及的個(gè)人風(fēng)格,豐富、綿密到幾乎令人窒息的人文/反人文主題,哲學(xué)的玄思演化為極富原創(chuàng)性的視聽(tīng)語(yǔ)言。①盡管基氏作品前后期風(fēng)格變化很大,并且嚴(yán)格意義上他并沒(méi)有做到集編、導(dǎo)于一身,但是他的作品內(nèi)在有著強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性,很多作品之間都可以互為參照?；显?jīng)在電視訪談中直言自己一直在拍同一部電影。從藝術(shù)創(chuàng)作、主題風(fēng)格來(lái)說(shuō),基氏作品有著濃厚的個(gè)人色彩,維系著一種連貫與統(tǒng)一性。

    個(gè)體境遇的哲學(xué)基礎(chǔ):存在主義視閾的人倫表述

    1、生命的神秘倒影—《維羅妮卡的雙重生活》

第7篇

我是臨本1488班xx，這學(xué)期我非常榮幸地獲得了國(guó)家獎(jiǎng)學(xué)金，但這對(duì)我來(lái)說(shuō)，并不是學(xué)習(xí)的終點(diǎn)，而是我繼續(xù)奮斗的加油點(diǎn)。記得20XX年，我剛進(jìn)入大學(xué)的時(shí)候，我的家人對(duì)我說(shuō)，"記?。菏墙鹱樱侥亩紩?huì)發(fā)光，你必然要好好學(xué)習(xí)??！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學(xué)時(shí)光里，我們每一個(gè)人都在過(guò)程中慢慢成長(zhǎng)蛻變，最終羽化成蝶。初入大學(xué)，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅(jiān)守的。下面就學(xué)習(xí)方面，跟大家分享一下我的心得。

一、學(xué)習(xí)是本，需要堅(jiān)守。

大學(xué)和高中的學(xué)習(xí)是有所區(qū)本身的自覺(jué)性，自主學(xué)習(xí)。古人云："業(yè)精于勤，荒于嬉""學(xué)問(wèn)勤中得",這些名言都是說(shuō)學(xué)習(xí)要勤。學(xué)習(xí)要靠本身努力，本身能辦的務(wù)必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺(jué)地學(xué)習(xí)行動(dòng)，變"要我學(xué)"為"我要學(xué)",多發(fā)揮本身的主觀能動(dòng)性。但大學(xué)里不乏這樣的現(xiàn)狀：很多同學(xué)走著走著，就會(huì)舍本逐末，以至于擱置了本身的學(xué)習(xí)，時(shí)間長(zhǎng)了，再想去彌補(bǔ)本身漏下的知識(shí)，卻已經(jīng)力不從心。大學(xué)里的機(jī)會(huì)繁本身，或者是勤工儉學(xué)。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協(xié)會(huì)，參與過(guò)各種實(shí)踐活動(dòng)。我還參加了學(xué)校組織一些本身的生活費(fèi)。本身的學(xué)習(xí)態(tài)度。我認(rèn)為學(xué)習(xí)是本身的事，是自覺(jué)主動(dòng)的過(guò)程，多學(xué)一點(diǎn)，本身就豐富一些，當(dāng)你把學(xué)習(xí)當(dāng)成是你生活中的一部分的時(shí)候，你的自覺(jué)就不需要外在的條件去激勵(lì)了，因?yàn)樗呀?jīng)是你內(nèi)在的需要了。當(dāng)然，學(xué)習(xí)并不是為了去應(yīng)付考試，如果只把本身大學(xué)四年的追求放在應(yīng)付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識(shí)和提升本身的學(xué)習(xí)能力。學(xué)會(huì)學(xué)知識(shí)，學(xué)會(huì)無(wú)師自通，在以后的工作中，學(xué)習(xí)能力也是一種本領(lǐng)。

二、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)效率。

學(xué)習(xí)時(shí)間決定不了你的學(xué)習(xí)質(zhì)量，學(xué)習(xí)效率才是質(zhì)量的保障。宋代的朱熹說(shuō)過(guò)："讀書(shū)應(yīng)三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細(xì)，心眼既不專(zhuān)一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費(fèi)時(shí)間。不外既然付出了學(xué)習(xí)，就要讓它過(guò)得有價(jià)值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來(lái)主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學(xué)習(xí)需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來(lái)，沉入到學(xué)習(xí)中去，知識(shí)是需要慢慢積累的。有的同學(xué)從心底就對(duì)學(xué)習(xí)抱著一種懈怠，躲避的態(tài)度，那么所有的一切都是空談，想提高成績(jī)是很困難的，這種心理是可以一點(diǎn)點(diǎn)脫敏的。當(dāng)你在本身的意識(shí)中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會(huì)從浮躁中脫離出來(lái)。在讀書(shū)求知時(shí)，為了充分利用時(shí)間，可交叉閱讀內(nèi)容按照本身的具體情況而定，不但本身設(shè)定分?jǐn)?shù)目標(biāo)，分析本身的按照辦法。我制定計(jì)劃是按照我的課程表來(lái)按期回顧之前的內(nèi)容，同樣，溫故而知新，以前學(xué)過(guò)的專(zhuān)業(yè)課反復(fù)復(fù)習(xí)，可以促進(jìn)新知識(shí)的理解記憶。最終，知識(shí)在大腦里就會(huì)形成一個(gè)整體系統(tǒng)，梳理清楚，你就覺(jué)得學(xué)習(xí)不是那么困難。計(jì)劃也不是一成按照具體情況，需要適當(dāng)調(diào)整。最后重要的是堅(jiān)持去執(zhí)行訴苦，多一些行動(dòng)去改變不停地充實(shí)自身。青春，不要迷惘過(guò)去，不要虛度現(xiàn)在，不要空談未來(lái)。最后，希望學(xué)弟學(xué)妹們都可以擁有充實(shí)而有意義的大學(xué)生活。

第8篇

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 結(jié)構(gòu) 層次

無(wú)論是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制中的一門(mén)學(xué)科，還是作為一種歷史悠久的文化現(xiàn)象，哲學(xué)都是一個(gè)龐大的"家族"，它是由各種要素縱橫交錯(cuò)相互聯(lián)系而形成的有一定層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)。本文試圖對(duì)哲學(xué)的層次結(jié)構(gòu)作一番簡(jiǎn)要的考察，并結(jié)合這種考察談?wù)勛髡邔?duì)哲學(xué)界存在爭(zhēng)論的幾個(gè)問(wèn)題的看法。厘清哲學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的各種層次，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)研究，無(wú)疑都具有重要的前提性意義。

哲學(xué)觀點(diǎn)

哲學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的層次，按照從低到高、由簡(jiǎn)到繁的順序排列，首先就是哲學(xué)觀點(diǎn)，即具體的對(duì)于某一哲學(xué)問(wèn)題的看法。這是哲學(xué)的細(xì)胞形態(tài)，哲學(xué)的最低層次。一定的哲學(xué)理論和哲學(xué)體系，就是由這些具體觀點(diǎn)按照一定的邏輯建構(gòu)而成的。我們?cè)绞峭軐W(xué)歷史的早期追溯，就越是發(fā)現(xiàn)那時(shí)的哲學(xué)還不具有理論或體系的結(jié)構(gòu)形式，而只是一些具體的哲學(xué)觀點(diǎn)。哲學(xué)理論和哲學(xué)體系需要詳細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證來(lái)展開(kāi)，缺少這樣的論證就無(wú)法構(gòu)成哲學(xué)的體系和理論。而在哲學(xué)的早期階段，這樣的論證是付之闕如的，因此只有具體的哲學(xué)觀點(diǎn)，還談不上哲學(xué)的理論和體系。例如，我們?cè)谝翃W尼亞學(xué)派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界萬(wàn)物的始基"（泰勒斯）、"萬(wàn)物的始基是氣"（阿那克西美尼）、"萬(wàn)物的始基是火"（赫拉克利特）等觀點(diǎn)和言論，而很少看到他們對(duì)這些觀點(diǎn)的詳細(xì)論證。這不能完全歸結(jié)為文獻(xiàn)的佚失和缺乏，實(shí)際上是那個(gè)時(shí)代哲學(xué)發(fā)展水平的反映和表現(xiàn)。正如黑格爾在談到泰勒斯時(shí)所說(shuō)，泰勒斯的哲學(xué)"并不表現(xiàn)為一個(gè)完成了的系統(tǒng)，這并不是由于缺少資料，而是因?yàn)樽畛醯恼軐W(xué)還不能有系統(tǒng)。"

哲學(xué)觀點(diǎn)雖然是哲學(xué)最基本的構(gòu)成要素，但光有一定的哲學(xué)觀點(diǎn)的人，還不能被恰當(dāng)?shù)胤Q之為哲學(xué)家。哲學(xué)家，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，是指有自己的哲學(xué)系統(tǒng)的人。由于在歷史上，哲學(xué)曾經(jīng)獲得了"智慧"的別名，哲學(xué)家也被溢美為"智者"的化身，人們有時(shí)會(huì)習(xí)慣于把在某一或某些領(lǐng)域有突出貢獻(xiàn)的人物也尊稱為"哲學(xué)家"。這種稱呼并無(wú)惡意，但卻是不準(zhǔn)確的。實(shí)際上我們看到，一些從事實(shí)際工作或精神文化生產(chǎn)的人，如科學(xué)家、藝術(shù)家、宗教家、政治家等，往往會(huì)從自己的實(shí)際工作形成某些具有哲學(xué)意味的思想觀點(diǎn)，但這并不等于他們已經(jīng)是哲學(xué)家。當(dāng)然，他們不是哲學(xué)家，并不降低他們所從事的工作的意義；在他們的實(shí)際身份上再增添或追加"哲學(xué)家"的稱號(hào)，他們的工作意義也并不會(huì)因此而增加。

也有這樣的情況：一個(gè)人同時(shí)兼有多種身份，例如薩特，他既是一個(gè)哲學(xué)家，又是一個(gè)曾經(jīng)被授予諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)（他本人并未領(lǐng)?。┑奈膶W(xué)家，而且他的文學(xué)與他的哲學(xué)之間，具有高度的內(nèi)在相關(guān)性，他用小說(shuō)和戲劇的形式所創(chuàng)作的文學(xué)作品，如《惡心》、《蒼蠅》、《間隔》、《死無(wú)葬身之地》等，彌漫著濃郁的哲學(xué)意識(shí)。但是我們不應(yīng)忘記，薩特之所以被稱為哲學(xué)家，并不是因?yàn)樗倪@些文學(xué)作品，而是因?yàn)樗恰洞嬖谂c虛無(wú)》、《辯證理性批判》等哲學(xué)名著的作者。

還有這樣的情況：有的人終生以哲學(xué)為業(yè)，但他只是研究或闡釋別人的哲學(xué)，并未提出自己的具有原創(chuàng)性的哲學(xué)思想，至少?zèng)]有使自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個(gè)有條理的系統(tǒng)。對(duì)于這樣的哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，準(zhǔn)確的稱謂或許可以叫做"哲學(xué)專(zhuān)家"。哲學(xué)專(zhuān)家是多種多樣的，并且一般來(lái)說(shuō)總是占據(jù)哲學(xué)隊(duì)伍構(gòu)成中的絕大部分。通常他們有如下兩種存在形態(tài)：如果他們以研究歷史上的某一或某些哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)家為職志，那就是恰如其分的"哲學(xué)史家"；如果他們以詮釋現(xiàn)今正在流行的某種哲學(xué)為己任，那就是所謂"哲學(xué)宣傳家"。哲學(xué)史家和哲學(xué)宣傳家與"哲學(xué)家"之間，雖然沒(méi)有涇渭分明的界限，但畢竟是有區(qū)別的。"哲學(xué)家"這一稱謂，如果我們?cè)趪?yán)格的意義上去理解，就不能用于泛指一切研究哲學(xué)的人，而應(yīng)該用于特指哲學(xué)研究者中，那些有著自己的原創(chuàng)性哲學(xué)思想系統(tǒng)的人。

明確"哲學(xué)家"稱謂的意義，并不是為了單純的正名，而是要對(duì)我國(guó)的哲學(xué)研究提出更高的要求。

哲學(xué)理論或哲學(xué)體系

哲學(xué)理論或哲學(xué)體系，是哲學(xué)的機(jī)體形態(tài)，哲學(xué)的中間層次。一定的哲學(xué)理論或哲學(xué)體系總是由具體的哲學(xué)觀點(diǎn)構(gòu)成的，但并不是這些觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單堆積和拼湊，而是這些觀點(diǎn)的有機(jī)組織。由于這樣的組織，具體觀點(diǎn)可以放大也可以縮小其功能（視其組織情況而定）。但不管是放大還是縮小，它們都在該理論或體系中重新獲得了自己的位置，其意義必須借助于整個(gè)理論或體系才能得到理解和說(shuō)明。平時(shí)人們常說(shuō)要完整、系統(tǒng)地理解某一理論或體系，而不能只抓住它的個(gè)別觀點(diǎn)和結(jié)論，這當(dāng)然是完全正確的；其實(shí)，要正確地理解某一具體觀點(diǎn)和結(jié)論，同樣離不開(kāi)對(duì)整個(gè)理論或體系的把握。

"哲學(xué)理論或哲學(xué)體系"，在這一提法中，我們是把"理論"和"體系"作為涵義相同的概念來(lái)看待的。因?yàn)槿魏卫碚?，都必然是由一系列具體觀點(diǎn)構(gòu)成的具有內(nèi)在聯(lián)系的體系，否則就達(dá)不到理論的水平。

哲學(xué)體系又有兩種：思想體系和敘述體系。所謂思想體系，在這里是指各種具體的哲學(xué)觀點(diǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系。任何一種成熟的、系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，都必然有自己的思想體系；反之，沒(méi)有自己的思想體系，而只是一些零星的偶發(fā)的見(jiàn)解，就還夠不上被稱為學(xué)說(shuō)的水平。敘述體系是指闡釋、論證和發(fā)揮一種思想體系的概念、范疇系統(tǒng)。具體的哲學(xué)觀點(diǎn)，總是凝結(jié)、體現(xiàn)在相應(yīng)的哲學(xué)概念、范疇中，這些概念、范疇之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化就構(gòu)成它的敘述體系。從這種意義上看，具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的哲學(xué)范疇體系，也就是哲學(xué)的敘述體系。由此觀之，哲學(xué)的敘述體系并不神秘，它與哲學(xué)的思想體系也不是截然對(duì)立的。

但是，思想體系與敘述體系畢竟是有區(qū)別的。首先，思想體系是一種學(xué)說(shuō)本來(lái)具有的，是這種學(xué)說(shuō)在創(chuàng)立過(guò)程中自然形成的，因而是任何哲學(xué)理論都必然具有的，也是敘述體系的根基和活水源頭。其次，思想體系的奠基人和完成者，都只能是該學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者本人，因此它只有一個(gè)。與之不同，敘述體系則是在一種學(xué)說(shuō)形成過(guò)程中，或在這種學(xué)說(shuō)形成之后，根據(jù)其思想體系自覺(jué)地建構(gòu)起來(lái)的；它的建構(gòu)者，可以是該學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者本人，也可以是"他人"（包括同時(shí)代的其他人和后來(lái)人），因此它可以有多個(gè)。一個(gè)學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者，必有其思想體系，但不一定有其敘述體系；或者在學(xué)說(shuō)的某些方面有其敘述體系，在另一些方面沒(méi)有其敘述體系。例如，它當(dāng)然有著自己的思想體系，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面也有著相當(dāng)完整嚴(yán)密的敘述體系；但馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學(xué)時(shí)，卻并沒(méi)有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的敘述體系。馬克思的哲學(xué)也不同于歷史上那些體系化哲學(xué)，他給我們留下的只是他的哲學(xué)的具有內(nèi)在聯(lián)系的思想體系，而沒(méi)有留下他的敘述體系 ， 馬克思哲學(xué)的敘述體系是由后人建構(gòu)的。

一般說(shuō)來(lái)，敘述體系的建構(gòu)要以思想體系為基礎(chǔ)，必須忠實(shí)于思想體系。但實(shí)際情況證明，二者的關(guān)系是相當(dāng)復(fù)雜的，并不是一一對(duì)應(yīng)的。如果一個(gè)敘述體系出自該學(xué)說(shuō)創(chuàng)立者之手，它可能與其思想體系較為融洽和接近，但也存在著不相一致的情況，例如黑格爾哲學(xué)中體系和方法（內(nèi)容）的互相矛盾，就是一個(gè)典型案例；如果敘述體系出自他人之手，情況就更加復(fù)雜，因?yàn)檫@樣的體系體現(xiàn)的是他人對(duì)該學(xué)說(shuō)的理解，只能通過(guò)他人的闡釋揭示出來(lái)，而這樣的闡釋和揭示必然是多樣化的，乃至是多元化的。由后人建構(gòu)的哲學(xué)的敘述體系與馬克思哲學(xué)原生形態(tài)的思想體系之間的關(guān)系，就是如此。

近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界興起了一股強(qiáng)勁的試圖通過(guò)"回到馬克思"來(lái)闡揚(yáng)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義的研究熱潮。如果能本著"同情了解"的態(tài)度去看待問(wèn)題，這種主張的積極意義是不難發(fā)現(xiàn)的。因?yàn)轳R克思哲學(xué)的文本，自從它們被創(chuàng)作出來(lái)以后，已經(jīng)經(jīng)過(guò)了幾代人的解釋?zhuān)纬闪巳舾苫ビ胁町惖慕忉屜到y(tǒng)，我們現(xiàn)在對(duì)馬克思哲學(xué)的研究，實(shí)際上已不可能完全擺脫歷史上的解釋。一般說(shuō)來(lái)，對(duì)馬克思哲學(xué)的研究要以文本本身為基礎(chǔ)，應(yīng)盡可能達(dá)到與文本實(shí)質(zhì)內(nèi)容的一致。但是，這種"一致"是一個(gè)無(wú)止境的無(wú)限的"對(duì)話"過(guò)程。在這一過(guò)程中，作為文本解釋系統(tǒng)的各種衍生形態(tài)必然是多樣化的。這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補(bǔ)的關(guān)系，也可能形成競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關(guān)系，是源與流、一與多的關(guān)系。這種關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的派生與被派生的關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。一方面，文本及其意義存在于對(duì)它的解釋中，"多"和"流"是對(duì)"一"和"源"的補(bǔ)充和發(fā)展（當(dāng)然也包括偏離），現(xiàn)實(shí)中只能通過(guò)"多"和"流"去達(dá)到"一"和"源"，這是解釋對(duì)文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對(duì)它的解釋?zhuān)⑶覟樵u(píng)價(jià)各種解釋提供某種尺度和準(zhǔn)繩（當(dāng)然，這種評(píng)價(jià)是通過(guò)各種解釋之間的比較和競(jìng)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的）。因此，所謂"回到馬克思"，只是要求"回到"在歷史演進(jìn)中（特別是在后來(lái)的解釋中）被"遮蔽"的馬克思哲學(xué)的真精神上，并以它作為我們繼續(xù)前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合當(dāng)今的時(shí)代精神和思想成果，去建構(gòu)哲學(xué)的新形態(tài)；它不是也不可能是要"回到"馬克思哲學(xué)的一切既成結(jié)論上，并教條主義地固守這些結(jié)論。在這里，"回到馬克思"與"發(fā)展馬克思"的統(tǒng)一是通過(guò)"返本"與"開(kāi)新"的循環(huán)來(lái)的。就是說(shuō)，"返本"的內(nèi)在要求和目的正是"開(kāi)新"；而"開(kāi)新"要成為真正富有新意的發(fā)展和創(chuàng)新，又離不開(kāi)對(duì)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的不斷深入的把握，也就是要求不斷"返本"。顯然，這是一個(gè)在無(wú)限反復(fù)的循環(huán)中不斷提升的過(guò)程。

哲學(xué)形態(tài)

哲學(xué)形態(tài)（morphology of philosophy）是哲學(xué)的生態(tài)形式，哲學(xué)的次高層次。一定時(shí)代的哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系，不可能"只此一家"，而總是有很多。哲學(xué)迄今一直是在不斷的分化中發(fā)展的，而且越是往后，哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系的數(shù)量就越多。這樣就造成了兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)：一是同一時(shí)代各種不同性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)共時(shí)性統(tǒng)一的形態(tài)，標(biāo)志著各種哲學(xué)派別（同一性質(zhì)的多種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，構(gòu)成一個(gè)學(xué)派）在同一時(shí)代的同時(shí)存在；二是不同時(shí)代多種多樣的哲學(xué)學(xué)說(shuō)歷時(shí)性統(tǒng)一的形態(tài)，標(biāo)志著哲學(xué)本身的歷史演進(jìn)。包括上述兩種意義在內(nèi)的哲學(xué)形態(tài)，是廣義的哲學(xué)形態(tài)，它們分別代表著哲學(xué)樣態(tài)在空間上的多樣性和在時(shí)間上的異質(zhì)性。

我們?cè)谶@里特別提出來(lái)用于對(duì)哲學(xué)進(jìn)行整體性把握的哲學(xué)形態(tài)，是狹義的哲學(xué)形態(tài)，它是上述兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)的辯證綜合。這樣的哲學(xué)形態(tài)，是包括歷史與時(shí)間尺度在內(nèi)的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性統(tǒng)一。實(shí)際存在的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性，在這種統(tǒng)一中表現(xiàn)為一種有機(jī)的整體性，類(lèi)似于生物界多種多樣的生物（植物、動(dòng)物、微生物等）在歷史進(jìn)化中所形成的生態(tài)系統(tǒng)。易言之，我們把"哲學(xué)形態(tài)"看作是包含一定時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)的具體哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。具體的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派是極其多樣的，隨著哲學(xué)的發(fā)展甚至可以是無(wú)限的。這種多樣性和無(wú)限性在理論的可能性上與哲學(xué)家的個(gè)體數(shù)量等值。而哲學(xué)形態(tài)固然也是多樣的，但由于把時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)包括在內(nèi)，因而具有時(shí)代性上的統(tǒng)一性。對(duì)于這樣的哲學(xué)形態(tài)的考察，必須有時(shí)代性標(biāo)準(zhǔn)，才能把握其內(nèi)在邏輯。一種有助于我們說(shuō)明問(wèn)題的方法是：以具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)家的哲學(xué)觀為典型個(gè)案，通過(guò)考察他們對(duì)"哲學(xué)是什么"、"哲學(xué)研究什么"、"哲學(xué)包括什么"等問(wèn)題的理解和回答，來(lái)揭示哲學(xué)形態(tài)的歷史演變。例如考察古希臘哲學(xué)，我們可以選擇伊奧尼亞學(xué)派、蘇格拉底和亞里士多德作為典型案例，從中可以看到哲學(xué)形態(tài)經(jīng)歷了自然哲學(xué)--人生哲學(xué)--第一哲學(xué)的演變過(guò)程。

由于哲學(xué)的歷史形態(tài)不是固定不變的，一定時(shí)代的哲學(xué)到底怎樣為自己定位，也不是由自己本身決定的，而是由那個(gè)時(shí)代的知識(shí)狀況及其分化程度決定的，因此，我們可以從人類(lèi)知識(shí)積累基礎(chǔ)上所發(fā)生的學(xué)科分化和整合的角度，來(lái)尋求哲學(xué)形態(tài)的歷史定位。

哲學(xué)類(lèi)型

"哲學(xué)類(lèi)型"是哲學(xué)的歷史形式，哲學(xué)的更高層次。"哲學(xué)類(lèi)型"是比"哲學(xué)形態(tài)"更深刻的概念。如前面所述，哲學(xué)形態(tài)是包含一定時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)的具體哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的多樣性統(tǒng)一，因此，可以把哲學(xué)形態(tài)看作是具體的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。而哲學(xué)類(lèi)型則可以進(jìn)一步看作是對(duì)哲學(xué)形態(tài)的本質(zhì)抽象。哲學(xué)形態(tài)固然已經(jīng)包括了一定的時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)，但它的時(shí)代概念一般是小尺度的；而哲學(xué)類(lèi)型作為哲學(xué)的歷史形式，它所反映的是大尺度的時(shí)間范疇內(nèi)哲學(xué)形態(tài)的統(tǒng)一性，即撇開(kāi)其中起擾亂作用的偶然性和偏差，把握其內(nèi)在鞏固的必然性和恒一。如同對(duì)"社會(huì)轉(zhuǎn)型"的把握，不能把同一社會(huì)形態(tài)內(nèi)部的任何變化都看作社會(huì)形態(tài)的變化，而必須考察社會(huì)形態(tài)的根本性質(zhì)變化一樣，對(duì)于"哲學(xué)類(lèi)型"，也必須要考察歷史的"長(zhǎng)時(shí)段"，才能把握到哲學(xué)的整體性轉(zhuǎn)變。所不同的是：對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的考察，依據(jù)的是社會(huì)根本性質(zhì)的變化；而對(duì)哲學(xué)類(lèi)型轉(zhuǎn)變的把握，依據(jù)的則是哲學(xué)理念（idea of philosophy） 的變更。

例如，人們通常把西方哲學(xué)的發(fā)展史概括為古代的本體論哲學(xué)、近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和現(xiàn)代的語(yǔ)言哲學(xué)。這種概括就是從"哲學(xué)類(lèi)型"著眼的。人們因此而把近代哲學(xué)的變革稱作"認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向"（epistemological turn），把現(xiàn)代哲學(xué)的變革稱作"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"（linguistic turn）。對(duì)此，有的西方學(xué)者作了這樣的解釋?zhuān)?首先，哲學(xué)家們思考這個(gè)世界，接著，他們反思認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的方式，最后，他們轉(zhuǎn)向注意表達(dá)這種認(rèn)識(shí)的媒介。這是否就是哲學(xué)從形而上學(xué)，經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)論，再到語(yǔ)言哲學(xué)的自然進(jìn)程。"

上述概括無(wú)疑是對(duì)哲學(xué)類(lèi)型轉(zhuǎn)變的一種有力說(shuō)明，而且已經(jīng)得到廣泛的認(rèn)同。但是，為了說(shuō)明現(xiàn)代哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)（包括古代和近代哲學(xué)）的特點(diǎn)，以及現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和核心意義，凸顯作為現(xiàn)代哲學(xué)的馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，我們?cè)谶@里提出另一種更簡(jiǎn)約的概括，即哲學(xué)類(lèi)型從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。

近年來(lái)，一些學(xué)者明確提出在馬克思哲學(xué)研究中，必須超越近代知識(shí)論哲學(xué)模式的問(wèn)題，我認(rèn)為這種提問(wèn)方式就是從哲學(xué)類(lèi)型上著眼的。事實(shí)上，如人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的那樣，西方哲學(xué)發(fā)展到19世紀(jì)中葉，發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)折，以哲學(xué)的產(chǎn)生為標(biāo)志的哲學(xué)的革命變革和以現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生為標(biāo)志的西方哲學(xué)改變形態(tài)，是這一轉(zhuǎn)折的具體表現(xiàn)。 這一轉(zhuǎn)型是如此之巨，它使馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在面貌上如此之不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，以致人們常常懷疑馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟還是不是哲學(xué)。應(yīng)該說(shuō)，這正是一次極好的機(jī)會(huì)，可以讓我們?cè)诙叩某浞直日罩衼?lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)和馬克思哲學(xué)變革的真實(shí)意義。人們普遍承認(rèn)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的產(chǎn)生是一次具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)型，它力圖超越以主客心物二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本原、本質(zhì)的敘述體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義為理論特征的傳統(tǒng)哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。同樣，馬克思哲學(xué)不是，從而也不能把它解釋成任何意義上的傳統(tǒng)哲學(xué)，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的革命變革的偉大意義，就在于它比一般現(xiàn)代西方哲學(xué)更徹底、更全面地超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向。馬克思哲學(xué)所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的完整嚴(yán)密的敘述體系，它不固守任何與現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐相背離的抽象原則，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐，從中發(fā)現(xiàn)本來(lái)固有的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。

以上論斷無(wú)疑是深刻的和富有啟發(fā)的。問(wèn)題是，人們對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的內(nèi)容和特征還存在著不同的理解和表述。而要深刻地認(rèn)識(shí)并理解現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的意義，就要對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準(zhǔn)確的反思和說(shuō)明；而要對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準(zhǔn)確的反思和說(shuō)明，又必須揭示傳統(tǒng)哲學(xué)的支撐性理論假定。

什么是傳統(tǒng)哲學(xué)的支撐性理論假定呢？這要從作為一種哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)的理論假定的概念說(shuō)起。金岳霖先生說(shuō)?quot;哲學(xué)中的見(jiàn)，其論理上最根本的部分，或者是假設(shè)，或者是信仰；嚴(yán)格的說(shuō)起來(lái)，大都是永遠(yuǎn)或暫時(shí)不能證明與反證的思想。如果一個(gè)思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認(rèn)它成立，他就不能有哲學(xué)。""思想的起點(diǎn)（就是論理上最根本的部分）總是在論理學(xué)范圍之外。則一部分思想在論理上是假設(shè)，在心理方面或者是信仰。各思想家有"選擇"的余地。所謂"選擇"者，是說(shuō)各個(gè)人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類(lèi)的思想，就是上面所說(shuō)的成見(jiàn)。" 金先生此處所說(shuō)的"見(jiàn)"或"成見(jiàn)"，就是我們所說(shuō)的作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的支撐性理論假定。

包括古希臘羅馬哲學(xué)和近代哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)，作為總體來(lái)看，具有這樣兩個(gè)相互統(tǒng)一的基本信念（理論假定）：第一，相信萬(wàn)物本原或本體的存在，并把解決本原或本體問(wèn)題作為解決其他問(wèn)題的基礎(chǔ)；第二，相信理性可以把握本原或本體，并把完善理性工具看作哲學(xué)的根本任務(wù)之一。因此，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的支撐性理論假定，就是用理性去追求萬(wàn)物的本原或本體，或者說(shuō)是理性主義和"萬(wàn)物本原（本體）論"的統(tǒng)一。 對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，追求萬(wàn)物的本原或本體是它的目的，而理性則是達(dá)到這一目的的手段，二者的統(tǒng)一構(gòu)成了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本信念，是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的兩個(gè)主要的支撐性理論假定。而在這兩個(gè)假定中?quot;本體"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能夠得以成立的根據(jù)和保證。同時(shí)，二者又是相互規(guī)定的：一方面，"理性"要以"本體"為憑借；另一方面，"本體"又要由理性去發(fā)現(xiàn)。這種相互規(guī)定的特點(diǎn)，使"本體"不再僅僅屬于對(duì)象范疇，而且屬于主體范疇；不僅屬于所指范疇，而且屬于能指范疇。我們看到，近代哲學(xué)家對(duì)"本體"的理解，正是突出地體現(xiàn)了后一方面的特征。在這里，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的兩個(gè)基本信念得到了高度合一的規(guī)定：實(shí)體即主體，對(duì)象即理性，所指即能指。通過(guò)這樣的高度合一的規(guī)定，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的支撐性理論假定事實(shí)上已經(jīng)合二為一：追問(wèn)?quot;實(shí)體"概念為"能指"的"終極實(shí)在"。由此種支撐性理論假定而規(guī)定的傳統(tǒng)哲學(xué)的理想，可以簡(jiǎn)要地表述如下：

哲學(xué)——以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)。

懷抱上述理想的哲學(xué)，就其作為一種哲學(xué)類(lèi)型來(lái)說(shuō)，就是西方傳統(tǒng)哲學(xué)。對(duì)于這種哲學(xué)類(lèi)型，人們使用了各種不同的名稱來(lái)標(biāo)志它，如"理智形而上學(xué)"、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義等等，這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。本文依據(jù)這種哲學(xué)所憑借的支撐性理論假定，將其直接命名?quot;本體論哲學(xué)" 。而要把握這種哲學(xué)的特征，就必須研究這種哲學(xué)類(lèi)型所代表和象征的哲學(xué)理念或哲學(xué)觀念 。

哲學(xué)學(xué)科

這是哲學(xué)的最高層次。哲學(xué)是一個(gè)大的"家族"，包括了古今中外的一切哲學(xué)學(xué)說(shuō)、哲學(xué)流派、哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)類(lèi)型。就目前的情況看，借用維特根斯坦的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，哲學(xué)這個(gè)大家族的成員還只有一些"家族相似"，實(shí)際的差別非常之大。不僅各種不同文化傳統(tǒng)的"哲學(xué)"互不相同，各個(gè)國(guó)度的哲學(xué)互不相同，各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)互不相同，甚至同一時(shí)代同一國(guó)度同一種文化傳統(tǒng)中的各個(gè)哲學(xué)派別的面貌和特點(diǎn)也互不相同。這些不同或差別，使我們?cè)诮裉斓臈l件下來(lái)談作為一個(gè)整體的哲學(xué)學(xué)科，似乎顯得非常抽象，或者說(shuō)，很難找到它們之間的共同點(diǎn)。這里不妨選擇中西哲學(xué)比較的視角，來(lái)初步討論一下相關(guān)問(wèn)題。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的重大差異，不論過(guò)去和現(xiàn)在，都是一些人否認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的理由。

說(shuō)起哲學(xué)，人們都普遍承認(rèn)，它不是中國(guó)傳統(tǒng)文化中本來(lái)固有的學(xué)問(wèn)。這當(dāng)然不是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有可稱之為"哲學(xué)"的思想內(nèi)容，而是說(shuō)作為一個(gè)獨(dú)立的理論學(xué)科，它并沒(méi)有能夠在中國(guó)傳統(tǒng)中建立起來(lái)。誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲學(xué)。中國(guó)古漢語(yǔ)中雖有"哲"字，但尚未把它與"學(xué)"字聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)成一門(mén)有獨(dú)特對(duì)象和系統(tǒng)的理論學(xué)科；一些大體夠得上哲學(xué)水平的思想言論，也往往包裹在政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、軍事等等議論中，而未能從中獨(dú)立出來(lái)，構(gòu)成為有系統(tǒng)的獨(dú)立的學(xué)問(wèn)。這一點(diǎn)，是大多數(shù)研究"中國(guó)哲學(xué)"的人也承認(rèn)的。例如馮友蘭先生就說(shuō)：

哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之。

金岳霖先生在為馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)所寫(xiě)的"審查報(bào)?quot;中，曾對(duì)"中國(guó)哲學(xué)史"這個(gè)概念進(jìn)行了一番語(yǔ)義分析。他區(qū)分了"中國(guó)哲學(xué)的史"和"在中國(guó)的哲學(xué)史"兩個(gè)概念。這看起來(lái)有點(diǎn)咬文嚼字，實(shí)際上是別具匠心。按照我們的理解，前者以肯定中國(guó)有自己固有的哲學(xué)為前提，任務(wù)只是把這種哲學(xué)按照歷史發(fā)展的線索整理和敘述出來(lái)；后者則不同，它不以肯定中國(guó)有自己固有的哲學(xué)為前提，因此任務(wù)便不是把已有的東西整理和敘述出來(lái)，其困難自然要大得多。

在這個(gè)困難面前，有兩種可能的結(jié)局：（1）用"哲學(xué)"概念的本義審視和檢核的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)中國(guó)沒(méi)有所謂"哲學(xué)"，不僅沒(méi)有獨(dú)立的"哲學(xué)"這樣的學(xué)科，甚至連夠得上"哲學(xué)"水平的思想也沒(méi)有，于是，"中國(guó)哲學(xué)"這個(gè)概念不能成立。黑格爾和其他一些奉行"西方中心主義"文化觀的人得出了這樣的結(jié)論。這是一種極端化的做法，雖有其邏輯上的嚴(yán)格，但由于它把"哲學(xué)"的含義過(guò)分狹隘化，客觀上甚至?xí)L(zhǎng)某種文化偏執(zhí)的狂熱情緒，反而不利于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的清理。所以大多數(shù)中國(guó)學(xué)者（包括馮友蘭先生）沒(méi)有采取這種態(tài)度。（2）退而求其次，承認(rèn)中國(guó)沒(méi)有建立起獨(dú)立的"哲學(xué)"學(xué)科，但又肯定中國(guó)有夠得上"哲學(xué)"水平的思想，于是，按照西方所謂"哲學(xué)"的本義，在中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中去搜尋這樣的思想，并按照西方所謂"苧?quot;的范式去整理和敘述之。我們看到，馮友蘭先生在30年代出版的兩巨冊(cè)《中國(guó)哲學(xué)史》，就是按照這樣的路子寫(xiě)出來(lái)的。他說(shuō)：

所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。

馮先生認(rèn)為，西洋所謂"哲學(xué)"，大體包括宇宙論（物理學(xué)）、人生論（倫理學(xué)）和知識(shí)論（方法論）等幾個(gè)部分。用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，中國(guó)可稱之為"哲學(xué)"的東西，大致有先秦子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)和清人義理之學(xué)。

金岳霖先生之所以區(qū)分兩種意義的"中國(guó)哲學(xué)史"，是因?yàn)樗庾R(shí)到建立這樣一門(mén)學(xué)科的基本困難。這種困難是前提性、根本性的，而不是技術(shù)性、枝節(jié)性的。哲學(xué)史成立的根據(jù)是哲學(xué)。如果連"哲學(xué)"都談不上，自然談不上"哲學(xué)史"。但是，即使承認(rèn)前者，即承認(rèn)中國(guó)有所謂哲學(xué)，而且是中國(guó)自己的不同于西方的"哲學(xué)"，也并非就毫無(wú)困難。只是困難發(fā)生了轉(zhuǎn)移，由"是否有"哲學(xué)的困難，轉(zhuǎn)移為"什么樣"的哲學(xué)的困難。而這二者有一個(gè)共同的前提，即"什么是哲學(xué)"，也就是哲學(xué)觀的問(wèn)題。金先生說(shuō)：

歐洲各國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橛型粊?lái)源，所以很一致?，F(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普遍的哲學(xué)問(wèn)題。如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題。以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問(wèn)題，或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題；這是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的先決問(wèn)題。

又說(shuō)：

哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問(wèn)題也有方法。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問(wèn)題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難。"中國(guó)哲學(xué)"，這名稱就有這個(gè)困難問(wèn)題。所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？如果一個(gè)人寫(xiě)一本英國(guó)物理學(xué)史，他所寫(xiě)的實(shí)在是在英國(guó)的物理學(xué)史，而不是英國(guó)物理學(xué)的史；因?yàn)閲?yán)格的說(shuō)起來(lái)，沒(méi)有英國(guó)物理學(xué)。哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜。寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史就有根本態(tài)度問(wèn)題。這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)。

金岳霖先生所提的問(wèn)題，在近年來(lái)引起了關(guān)于"中國(guó)哲學(xué)""合法性"的激烈爭(zhēng)論。我認(rèn)為，要回答中國(guó)傳統(tǒng)中是否有"哲學(xué)"，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題類(lèi)似于科學(xué)界關(guān)于中國(guó)古代是否有"科學(xué)"的爭(zhēng)論，很難簡(jiǎn)單地?cái)喽?有"或"無(wú)"。因?yàn)檎f(shuō)到底，這里的"有無(wú)"不是一個(gè)歷史問(wèn)題，而是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題；它不能通過(guò)歷史考證得到解決，而是代表著一種文化策略和文化立場(chǎng)。換言之，判定"有無(wú)"取決于我們據(jù)以作出判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么；而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是我們所持守的"哲學(xué)"定義。采納什么樣的"哲學(xué)"定義作為我們的判斷標(biāo)準(zhǔn)，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題（實(shí)際上，哲學(xué)中幾乎沒(méi)有人人都接受的公共事實(shí)），它在深層上受制于我們的觀察出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值意圖。就是說(shuō)，這里看似事實(shí)判斷的"有無(wú)"問(wèn)題，背后隱含著更深的價(jià)值判斷。"有無(wú)"之爭(zhēng)，實(shí)際上是中心與邊緣的話語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)。