序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)方法論論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過(guò)程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開(kāi)始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書(shū)才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書(shū)籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問(wèn)詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問(wèn)世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過(guò)于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過(guò)程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過(guò)“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過(guò)程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊?guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過(guò)程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過(guò)程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問(wèn)》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問(wèn)》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問(wèn)》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問(wèn)》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特

征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問(wèn)》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問(wèn)》)。:

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過(guò)程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過(guò)程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問(wèn)·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣?！薄端貑?wèn)·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問(wèn)·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問(wèn)·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過(guò)程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問(wèn)》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問(wèn)》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛(ài)：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛(ài)病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛(ài)之心，以尊重和珍愛(ài)病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問(wèn)題：“人之情，莫不惡死而樂(lè)生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開(kāi)之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽(tīng)者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見(jiàn)解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問(wèn)》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問(wèn)》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問(wèn)俗，入家問(wèn)諱，上堂問(wèn)禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問(wèn)所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

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第2篇

【論文摘要】對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會(huì)科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會(huì)歷史觀(其核心是具體的社會(huì)實(shí)踐觀)為基礎(chǔ)，通過(guò)融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無(wú)疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒(méi)有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來(lái)人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問(wèn)是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來(lái)直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開(kāi)。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來(lái)所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說(shuō)：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)?！焙?jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說(shuō)明的科學(xué)。也就是說(shuō)，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說(shuō)明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過(guò)與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來(lái)，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o(wú)論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說(shuō)明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說(shuō)明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說(shuō)明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說(shuō)明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說(shuō)明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來(lái)補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來(lái)，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說(shuō)的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來(lái)，只不過(guò)他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來(lái)談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說(shuō)明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說(shuō)明的目標(biāo)和成功的說(shuō)明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說(shuō)明的地方才存在，“除非存在某種不是說(shuō)明的結(jié)果的理解的形式，否則說(shuō)明之類的東西就是不可能的。說(shuō)明之所以被稱之為說(shuō)明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說(shuō)明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說(shuō)明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說(shuō)明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說(shuō)明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系。他說(shuō)：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說(shuō)明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥?lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間是無(wú)邊界的。

吉登斯又通過(guò)建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來(lái)綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來(lái)的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來(lái)，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來(lái)的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說(shuō)的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開(kāi)去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說(shuō)明來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說(shuō)明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，但在他看來(lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒(méi)有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

一般說(shuō)來(lái)，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對(duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以“社會(huì)獨(dú)特論”和“社會(huì)類似論”的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”認(rèn)為社會(huì)雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會(huì)一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)。社會(huì)的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動(dòng)的結(jié)果。因此，在“社會(huì)獨(dú)特論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(實(shí)證的方法)，而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法(理解的方法)來(lái)研究這種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象?！吧鐣?huì)類似論”認(rèn)為社會(huì)是自然長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會(huì)是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會(huì)類似論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(即實(shí)證的方法)對(duì)于研究社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個(gè)人主義”和“方法論整體主義”以社會(huì)唯名論和社會(huì)唯實(shí)論社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會(huì)唯名論認(rèn)為個(gè)人對(duì)社會(huì)具有先在性，個(gè)人是先于社會(huì)的，社會(huì)是由個(gè)人組成的，離開(kāi)個(gè)人及其行為，社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)活動(dòng)便不復(fù)存在，社會(huì)或集體僅是“個(gè)人的聚集”。因此，從社會(huì)唯名論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個(gè)人主義”，即認(rèn)為只有從個(gè)人行為角度，以個(gè)人為分析基點(diǎn)，才能對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。社會(huì)唯實(shí)論認(rèn)為盡管個(gè)人是社會(huì)的主體，個(gè)人生活形成社會(huì)，但社會(huì)不是“個(gè)人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會(huì)產(chǎn)生新的特征，這些特征反過(guò)來(lái)塑造個(gè)人意識(shí)與個(gè)人行為。因而社會(huì)并不源于個(gè)人選擇，相反，個(gè)人選擇假定了社會(huì)的先在。因此，從社會(huì)唯實(shí)論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會(huì)環(huán)境角度，以群體、制度和社會(huì)為5J-"析基點(diǎn)，才能對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無(wú)論是“社會(huì)獨(dú)特論”、“社會(huì)類似論”，還是“社會(huì)唯名論”、“社會(huì)唯實(shí)論”，它們都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一種片面認(rèn)識(shí)，因而都是一種片面的社會(huì)哲學(xué)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”只看到了社會(huì)不同于自然的獨(dú)特性，即社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會(huì)類似論”則看到了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣?huì)唯名論”只看到了社會(huì)中的個(gè)人及其主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論個(gè)人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣?huì)唯實(shí)論”則看到了社會(huì)及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會(huì)由以構(gòu)成的個(gè)人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個(gè)人主義”。

第3篇

關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》；澄明之境；中西古今之爭(zhēng)

中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）03-0098-03

《佛教史》評(píng)論認(rèn)為：“佛教傳進(jìn)中國(guó)內(nèi)地，是佛教史上的重大事件?！盵1]就中國(guó)佛教而言，存在著一個(gè)“佛教中國(guó)化”與“中國(guó)化佛教”的區(qū)別。作為一種外來(lái)宗教，“佛教中國(guó)化”是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，而這一漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程最后收獲的果實(shí)就是徹底的“中國(guó)化佛教”。隋唐時(shí)期不僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化最繁榮的時(shí)期，而且也是佛教在中國(guó)的鼎盛時(shí)期，在此期間出現(xiàn)了以禪宗為首的，徹底的“中國(guó)化佛教”。雖然后來(lái)也出現(xiàn)了凈土宗等其他宗派，但是就其思想深度而言，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及禪宗。在當(dāng)代全球化視野中，不僅僅“中國(guó)化佛教”，在以德國(guó)古典哲學(xué)為最高代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的審視下，整部我們引以為傲的中國(guó)哲學(xué)史變成了“錯(cuò)誤哲學(xué)大全”。

但是這也僅僅是在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的視域中，如果我們進(jìn)入到了現(xiàn)代西方哲學(xué)五彩斑斕的世界中，我們也許就能夠以一種不同的眼光重新理解中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)佛教。后期海德格爾哲學(xué)提出了“澄明之境”這一全新的哲學(xué)方法論，這一全新的哲學(xué)方法論其影響力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了德國(guó)哲學(xué)的范圍，引起了包括中國(guó)哲學(xué)家在內(nèi)的全世界范圍內(nèi)的關(guān)注。當(dāng)代中國(guó)黑格爾專家張世英先生晚年發(fā)生思想轉(zhuǎn)向，試圖將現(xiàn)代西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)溝通起來(lái)，1999年在商務(wù)印書(shū)館出版了《進(jìn)入澄明之境――哲學(xué)的新方向》一書(shū)。我國(guó)現(xiàn)象學(xué)專家張祥龍先生一直試圖將現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)溝通起來(lái)。關(guān)于后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向，張祥龍先生根據(jù)最新發(fā)現(xiàn)的手稿，認(rèn)為他是在中國(guó)道家哲學(xué)中受到了某些啟發(fā)。這些都為我們即將開(kāi)展的研究提供了理論支持。

一、傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的慧能禪詩(shī)

臺(tái)灣佛學(xué)大師釋印順著有《中國(guó)禪宗史》一書(shū)，后來(lái)還因?yàn)檫@部著作在日本獲得了博士學(xué)位。釋印順《中國(guó)禪宗史》是從“菩提達(dá)摩之禪”講起的，但是從第五章“曹溪慧能大師”開(kāi)始，整部《中國(guó)禪宗史》發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，這位“曹溪慧能大師”在中國(guó)禪宗史上的地位可見(jiàn)一斑。當(dāng)代學(xué)者撰寫(xiě)的《中國(guó)禪宗通史》也指出：“在諸家競(jìng)立的各種派系中，弘忍在韶州的弟子慧能橫空出世，是中國(guó)佛教史上的重大事件?！盵2]當(dāng)然這位“曹溪慧能”之所以被稱為“大師”也許主要還是因?yàn)樗哪鞘字亩U詩(shī)。

禪宗五祖弘忍讓自己的弟子作詩(shī)。神秀作了這樣一首詩(shī)：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。”[3]慧能則針對(duì)神秀的詩(shī)，作了另外一首詩(shī)：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈；何處有塵埃！”[4]最后五祖弘忍把衣缽傳給了慧能，稱為六祖慧能。對(duì)于中國(guó)禪宗史而言，這不僅僅是一次爭(zhēng)奪教派內(nèi)部領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭(zhēng)，更是一次思維方式上的重大變革。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：“慧能之學(xué)說(shuō)要在頓悟見(jiàn)性，一念悟時(shí)，眾生是佛，從自心中頓見(jiàn)真如本性。”[5]中國(guó)哲學(xué)無(wú)論儒釋道，都強(qiáng)調(diào)精神修行，那么精神修行的方法就成為儒釋道大家共同探討的哲學(xué)基本問(wèn)題，而慧能禪詩(shī)確實(shí)在其中代表了某種獨(dú)特的視角。賴永海先生在《中國(guó)佛性論》中指出，中土佛教歷來(lái)重視頓悟，“至六祖惠能之禪宗，頓悟成佛的思想更上升為修行學(xué)說(shuō)之主流?！盵6]神秀所謂的“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！钡男扌蟹椒ㄈ匀煌Ａ粼趥鹘y(tǒng)的方式上，似乎通過(guò)“漸修”就可以去除心靈上的“塵?！薄＿@種“漸修”的方式確實(shí)保持著難能可貴的道德境界、精神境界，但是并不是中國(guó)佛教的，更不是中國(guó)禪宗的精神實(shí)質(zhì)?；勰苤鲝垺胺鹦猿Ｇ鍍簦翁幱袎m?！保@就像孔子的“從心所欲，不逾矩”，人的心性、佛性本身就帶有至善的道德含義，為什么一定要通過(guò)“漸修”來(lái)去除心靈上的“塵?！蹦?？

當(dāng)然，慧能的修行方法革命也帶來(lái)了一定的負(fù)面影響。佛教作為一種宗教，無(wú)論其教義如何，離開(kāi)了在世修行就難以成立，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。禪宗之后又出現(xiàn)了凈土宗，凈土宗不僅僅否認(rèn)了在世修行，而且認(rèn)為只需要口念“南無(wú)阿彌陀佛”，死后南無(wú)阿彌陀佛就會(huì)來(lái)接引他去西方極樂(lè)世界。賴永海先生在《中國(guó)佛教文化論》中評(píng)論道：“在酒足飯飽之余，念幾聲阿彌陀佛，可以替自己的后世安排一個(gè)好的去處，他們又何樂(lè)而不為呢？”[7]至此中國(guó)佛教的宗教精神已經(jīng)徹底衰落，淪為一種實(shí)用理性支配之下的宗教儀式，履行了這些毫不費(fèi)力的宗教儀式就相當(dāng)于已經(jīng)賄賂了南無(wú)阿彌陀佛，換來(lái)了自己死后的永福。但是我們不能簡(jiǎn)單地將這種宗教精神的衰落歸咎于慧能的“宗教改革”。慧能的“宗教改革”取消了中國(guó)佛教作為一種宗教最基本的特征，但是就其主觀目的而言，卻是試圖徹底實(shí)現(xiàn)中國(guó)佛教精神。

二、現(xiàn)代西方哲學(xué)中的澄明之境

海德格爾關(guān)于澄明之境的哲學(xué)思考起源于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探索，他在《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中說(shuō)：“這些闡釋乃是一種思（Denken）與一種詩(shī)（Dichten）的對(duì)話?！盵8]傳統(tǒng)西方哲學(xué)內(nèi)在地滲透著古希臘以來(lái)的阿波羅精神，主張將一切真理都暴露在陽(yáng)光下，因?yàn)橹R(shí)就是力量，人類掌握越多的科學(xué)知識(shí)，越了解自然規(guī)律，就可以越徹底地改造自然。但是西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以來(lái)，人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到那些自己也不愿意暴露在陽(yáng)光下的東西的豐富性，在藝術(shù)方面出現(xiàn)了以陀思妥耶夫斯基為代表的“心理現(xiàn)實(shí)主義”，在科學(xué)方面出現(xiàn)了以弗洛伊德為代表的“精神分析學(xué)派”，這不能不說(shuō)是人類思維的一次重大變革。而對(duì)于“不在場(chǎng)”的探索不是主張回到黑暗與蒙昧，而恰恰是主張“進(jìn)入澄明之境”，只有首先洞見(jiàn)那些“不在場(chǎng)”的黑暗領(lǐng)域，才有可能真正地“進(jìn)入澄明之境”。正如海德格爾本人在《林中路》中所言：“在存在者整體中間有一個(gè)敞開(kāi)的處所。一種澄明（Lichtung）在焉?！盵9]

張世英先生在《進(jìn)入澄明之境》一書(shū)中將傳統(tǒng)西方哲學(xué)稱為“在場(chǎng)形而上學(xué)”，特指那種關(guān)注恒常在場(chǎng)的理念的傳統(tǒng)形而上學(xué)。張世英先生認(rèn)為這種“在場(chǎng)形而上學(xué)”忽視了那些不在場(chǎng)的感性的東西。讀到這里我們?nèi)菀桩a(chǎn)生困惑，我們受到傳統(tǒng)形而上學(xué)的影響，容易認(rèn)為在場(chǎng)的是那些感性的東西，而不在場(chǎng)的是那些抽象的東西。但是在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，尤其是在后期海德格爾哲學(xué)看來(lái)，在場(chǎng)的東西是指那些抽象的東西，而不在場(chǎng)的東西恰恰是指那些感性的東西。我國(guó)有的學(xué)者曾經(jīng)寫(xiě)文章質(zhì)疑張世英先生的這部著作，尤其是其“在場(chǎng)形而上學(xué)”的提法。張世英先生對(duì)此專門答復(fù)說(shuō)：“梁文所謂‘不在場(chǎng)的超感性事物’的提法，說(shuō)明他似乎還未真正把握住西方所謂‘在場(chǎng)形而上學(xué)’這一專門術(shù)語(yǔ)的含義?！盵10]其實(shí)我們不必在此追究傳統(tǒng)西方哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，只需要“同情地理解”現(xiàn)代西方哲學(xué)的獨(dú)特視角。在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來(lái)，“在場(chǎng)形而上學(xué)”是批判的對(duì)象。現(xiàn)代西方哲學(xué)，尤其是后期海德格爾哲學(xué)注重被遮蔽的“不在場(chǎng)”，就像后期海德格爾哲學(xué)代表作《林中路》書(shū)名所揭示的那樣，這確實(shí)是西方哲學(xué)方法論上的一次重大革命。

張祥龍先生作為徹底的中國(guó)現(xiàn)象學(xué)家，自其博士論文《海德格爾思想與中國(guó)天道――終極視域的開(kāi)啟與交融》以來(lái)，一直試圖打通中西哲學(xué)。張祥龍先生最新發(fā)掘出了海德格爾的一部手稿，證實(shí)了海德格爾在思想轉(zhuǎn)向時(shí)引用了老子的名言“知其白，守其黑”。他在北京大學(xué)的一次授課中說(shuō)道：“在前期思想中他認(rèn)為遮蔽、掩藏主要是否定性的，真理是打開(kāi)蔽障；但是后期在這個(gè)問(wèn)題上，由于受到道家思想影響（當(dāng)然不只是這一種影響）發(fā)生了重要的調(diào)整?！盵11]現(xiàn)象學(xué)尤其是后期海德格爾哲學(xué)與中國(guó)道家哲學(xué)的可以溝通之處已經(jīng)得到了大多數(shù)學(xué)者的公認(rèn)。至少就我們?cè)诖艘氲摹俺蚊髦场边@一術(shù)語(yǔ)而言，后期海德格爾哲學(xué)確實(shí)與中國(guó)道家哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。

三、慧能禪詩(shī)中的澄明之境

根據(jù)張祥龍先生的考證，后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向確實(shí)受到了中國(guó)道家哲學(xué)的影響，那么后期海德格爾哲學(xué)是否與中國(guó)佛教哲學(xué)也有某些可以溝通之處呢？

方立天先生在《佛教哲學(xué)》中認(rèn)為：“慧能禪宗是中國(guó)佛教中流傳時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的宗派?！盵12]為了對(duì)于慧能禪詩(shī)做出進(jìn)一步的闡釋，我們首先需要對(duì)于神秀禪詩(shī)加以剖析?！吧硎瞧刑針?shù)，心如明鏡臺(tái)”，這是神秀禪詩(shī)的前提，亦即“有”。“身”與“心”仿佛“菩提樹(shù)”與“明鏡臺(tái)”，這首先是“有”一個(gè)“菩提樹(shù)”，或者“有”一個(gè)“明鏡臺(tái)”。神秀禪詩(shī)的前提是對(duì)于“有”的重視，與對(duì)于“無(wú)”的忽視。“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃”，這是神秀禪詩(shī)的結(jié)論，亦即“漸修”。因?yàn)椤吧怼迸c“心”都是“有”，而非“無(wú)”，那么對(duì)于這種“看得見(jiàn)，摸得著”的“有”我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^(guò)“漸修”加以精心呵護(hù)。神秀禪詩(shī)的結(jié)論是，既然“身”與“心”都是“有”，那么我們只能“漸修”，無(wú)法“進(jìn)入澄明之境”。

方立天先生在《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》中指出：“慧能的頓教主張，是針對(duì)神秀一系的漸教而建立的。”[13]“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)”，這是慧能禪詩(shī)的前提，亦即“無(wú)”?！吧怼迸c“心”都是“無(wú)”，既不是“菩提樹(shù)”，也不是“明鏡臺(tái)”。這就開(kāi)啟了“身”與“心”的“被遮蔽狀態(tài)”，進(jìn)而通過(guò)這種“被遮蔽狀態(tài)”而“進(jìn)入澄明之境”?；勰芏U詩(shī)的前提是對(duì)于“無(wú)”的發(fā)現(xiàn)，與對(duì)于“有”的超越，進(jìn)而“進(jìn)入澄明之境”。“佛性常清凈，何處有塵埃”，這是慧能禪詩(shī)的結(jié)論，亦即“頓悟”。既然“身”不是“菩提樹(shù)”，“心”也不是“明鏡臺(tái)”，甚至于“菩提樹(shù)”也不是“菩提樹(shù)”，“明鏡臺(tái)”也不是“明鏡臺(tái)”。或者不如說(shuō)，我們?nèi)庋鬯?jiàn)的世間萬(wàn)物僅僅“有”一個(gè)“無(wú)”。那么，對(duì)于這種“看不見(jiàn)，摸不著”的“無(wú)”，我們當(dāng)然無(wú)法再以“漸修”的方式加以精心呵護(hù)。于是，慧能禪詩(shī)就向我們重新開(kāi)啟了“進(jìn)入澄明之境”的“不二法門”?；勰芏U詩(shī)的結(jié)論是，首先揭示出“身”與“心”僅僅“有”一個(gè)“無(wú)”，既不是什么“菩提樹(shù)”，也不是什么“明鏡臺(tái)”，唯有首先進(jìn)入“被遮蔽狀態(tài)”，才能通過(guò)“頓悟”，進(jìn)而最終“進(jìn)入澄明之境”。

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理性主義的思維方式中，以德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，尤其是其四卷本的《哲學(xué)史講演錄》為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)缺乏充分的同情與理解?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的引入為我們打開(kāi)了重新理解中國(guó)哲學(xué)的一扇門，也有助于我們自我理解中國(guó)佛教，尤其是徹底的“中國(guó)化佛教”，亦即中國(guó)禪宗。我們?cè)诖诉M(jìn)行的《壇經(jīng)》闡釋僅僅是一個(gè)局部，僅僅是對(duì)于《壇經(jīng)》中起到紐結(jié)作用的禪詩(shī)的重新解讀，主要目的在于開(kāi)啟某種新的方法。

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第4篇

一、中國(guó)哲學(xué)史方法論

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時(shí)二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對(duì)話時(shí)，應(yīng)注意到中國(guó)哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進(jìn)而才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展作出展望。陳來(lái)對(duì)于目前國(guó)內(nèi)有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問(wèn)題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識(shí)領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國(guó)哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國(guó)哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評(píng)述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動(dòng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國(guó)哲學(xué)范疇、價(jià)值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)史，應(yīng)堅(jiān)持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的主軸是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點(diǎn)是西方哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，對(duì)這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時(shí)間向度和空間向度兩個(gè)方面。從時(shí)間向度看，首先要處理好中國(guó)哲學(xué)開(kāi)展的過(guò)去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國(guó)哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問(wèn)題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國(guó)哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國(guó)庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的方法論有很多，其書(shū)寫(xiě)方式也是多元的。尤其是近幾十年來(lái)中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國(guó)哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對(duì)象等幾個(gè)方面加以考察，可以看出對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時(shí)，這一綜合研究是現(xiàn)實(shí)可行的，比如各高?！皣?guó)學(xué)班”的開(kāi)辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國(guó)哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢(shì)。因此。在中國(guó)哲學(xué)史的多維度書(shū)寫(xiě)方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界學(xué)者們?cè)噲D突破原有范式的局限，在研究對(duì)象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國(guó)哲學(xué)。楊國(guó)榮對(duì)實(shí)踐過(guò)程的理性化問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實(shí)質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實(shí)踐活動(dòng)的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實(shí)踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實(shí)踐過(guò)程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動(dòng)力與秩序是中國(guó)哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的起飛，中國(guó)哲學(xué)“動(dòng)力”的追求開(kāi)始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國(guó)哲學(xué)研究的趨勢(shì)是“在中國(guó)的哲學(xué)”逐漸成為“中國(guó)的哲學(xué)”，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究需要“確立中國(guó)文化的主體性”，主體性其實(shí)是一種創(chuàng)造性，更具體地說(shuō)是原創(chuàng)性。

在中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語(yǔ)用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒(méi)有的。符號(hào)和語(yǔ)用推理在符號(hào)學(xué)中被給予了充分的研究，符號(hào)學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國(guó)現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對(duì)胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)化?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過(guò)現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開(kāi)始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國(guó)哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長(zhǎng)期以來(lái)存在的以“時(shí)代性”為衡量中國(guó)哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從時(shí)代性與民族性兩個(gè)維度對(duì)中國(guó)哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國(guó)哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨(dú)立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。

三、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其價(jià)值的再認(rèn)識(shí)

中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過(guò)程中，必然存在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及價(jià)值的再認(rèn)識(shí)、對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對(duì)儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨(dú)特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場(chǎng)性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對(duì)中國(guó)文化自身的許多特點(diǎn)予以根本性說(shuō)明，同時(shí)克服由于宗教與現(xiàn)實(shí)力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實(shí)意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識(shí)認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開(kāi)始于人與世界相交接的緣發(fā)端點(diǎn)，其目的是為了從意識(shí)的緣發(fā)端點(diǎn)出發(fā)說(shuō)明人在變化的世界中的生存與運(yùn)作狀態(tài)?！皩?shí)意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)的“誠(chéng)意”可以解釋為將意念的實(shí)化。

隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運(yùn)用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻(xiàn)的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動(dòng)了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對(duì)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)《凡物流形》中的“一”進(jìn)行了專門而深入的探討，認(rèn)為在這篇文獻(xiàn)中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻(xiàn)。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國(guó)美學(xué)方面所具有的意蘊(yùn)。陳喬見(jiàn)對(duì)明清之際思想家們的公私觀念進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，這一時(shí)期思想家們“合私成公”的理念，實(shí)際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。

第5篇

關(guān)鍵詞：合法性  方法論  格義  言說(shuō)方式  “中國(guó)哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

 

 

作者按：本文不是對(duì)此次會(huì)議進(jìn)行全面述評(píng)，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評(píng)。

 

 

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

 

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是“西方的詮釋，中國(guó)的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問(wèn)題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國(guó)的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對(duì)什么對(duì)象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對(duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰(shuí)用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國(guó)人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國(guó)人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰(shuí)，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問(wèn)題是：誰(shuí)回應(yīng)誰(shuí)？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國(guó)人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國(guó)哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問(wèn)題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠?lái)在追問(wèn)中國(guó)的失敗時(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說(shuō)道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說(shuō)方式。在目的上，這是欲圖通過(guò)重新解釋來(lái)提升中國(guó)文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會(huì)議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國(guó)的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過(guò)，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個(gè)短語(yǔ)實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說(shuō)，正標(biāo)題是有歧義的。這說(shuō)明策劃者對(duì)問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒(méi)有什么歧義。但是，“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國(guó)哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國(guó)哲學(xué)”或者中國(guó)有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來(lái)重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭(zhēng)論——這就是“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。

討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

反思方法論，意味著“中國(guó)哲學(xué)”在方法上出了問(wèn)題。這就需要明白，“中國(guó)哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問(wèn)題？再次，如何療救？

從方法與對(duì)象這一角度能否揭示“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊?guó)哲學(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題。

 

二、方法、格義與言說(shuō)方式

 

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也?！?、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營(yíng)，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書(shū)懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空?！惫沤駶h語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說(shuō)境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說(shuō)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)：主體（人）、對(duì)象、對(duì)象的當(dāng)前狀態(tài)、對(duì)象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來(lái)狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說(shuō)的，具體地說(shuō)，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動(dòng)。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過(guò)程，是主體的活動(dòng)過(guò)程。在理一處講，方法乃是主體如何活動(dòng)。如果用問(wèn)題方式來(lái)表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問(wèn)。

在漢語(yǔ)中，表達(dá)方法（如何活動(dòng)）這個(gè)意思的詞語(yǔ)有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語(yǔ)的意思都是一樣的。

在英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說(shuō)，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動(dòng)這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。

格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的a是中國(guó)的b（簡(jiǎn)作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的a是西方的b（簡(jiǎn)作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

 

序號(hào)

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

 

第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[⑤]第4組之b，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。

能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中a是西b”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋，陳昭瑛說(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊?guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開(kāi)。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開(kāi)，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開(kāi)啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁?，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢瑢⒖曜右曌鞑孀泳筒粚?duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋（即佛a是中b的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開(kāi)始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程?！爸袊?guó)哲學(xué)”的“自己寫(xiě)”和“寫(xiě)自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開(kāi)西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開(kāi)討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

 

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣?！叭毡居袩o(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問(wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]

中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

 

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開(kāi)始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說(shuō)“自我觀之”。“自……觀之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。

④“中a是西b”這種言說(shuō)方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說(shuō)類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類比。馮友蘭說(shuō)：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第45頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對(duì)孔子與智者以及蘇格拉底的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)行考察，把他們的活動(dòng)分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對(duì)孔子等的具體分解），然后對(duì)他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請(qǐng)注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，第39頁(yè)，上海古籍出版社1997年。

⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5。載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說(shuō)法，它蘊(yùn)涵了上述問(wèn)題。這些問(wèn)題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢(shì)的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開(kāi)自身？究竟如何理解“中國(guó)哲學(xué)”的合法性、方法論、言說(shuō)方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

第6篇

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第7篇

論文摘要:闡釋學(xué)是一種探求意義理解和解釋的科學(xué),主體性是指在對(duì)象性活動(dòng)中本質(zhì)力量的外化,能動(dòng)地改造、影響、控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性。翻譯是藝術(shù)的再創(chuàng)造,在原著面前,譯者必須發(fā)揮自身的藝術(shù)才能和主觀能動(dòng)性,進(jìn)行堪與原著相媲美的再創(chuàng)作,同時(shí)必須盡量忠實(shí)于原著,自覺(jué)用原著來(lái)約束自己。

翻譯,古代稱之為“象寄”或“通事”。長(zhǎng)期以來(lái),人們?yōu)樽g者設(shè)置了種種栓桔,向他們提出了種種限制條件和苛刻要求,或者要求譯者與原作者融為一體,即樸素、準(zhǔn)確地復(fù)述原作,絲毫沒(méi)有譯者的痕跡,或者要求譯者像玻璃一樣,透明得讓讀者感覺(jué)不到他的存在,甚至忘記他的存在。對(duì)于譯者的評(píng)價(jià)古往今來(lái)眾說(shuō)紛紜,褒貶不一。兩千多年來(lái),譯者被冠以多種稱號(hào),如“下流的職業(yè)媒人”、“譯匠”、“叛逆者”(意大利諺語(yǔ):“譯者就是叛逆者”)、“舌人”、“施暴者”(韋怒蒂稱:翻譯就是施暴—不是對(duì)原作,就是對(duì)譯人語(yǔ)讀者)、“翻譯機(jī)器”、“文化搬運(yùn)工”、“二主一奴”中的奴隸(美國(guó)的喬治·斯坦納說(shuō),譯者是“活生生的創(chuàng)作和幻影般的翻譯這兩個(gè)不可調(diào)和的主人的奴隸”、“戴著鐐銬的舞者”等,不一而足。這既指出了翻譯的特點(diǎn)和難點(diǎn),也體現(xiàn)了對(duì)翻譯,特別是譯者價(jià)值地批判。在原文作者—譯者—-讀者的鏈條中,作為主體的譯者不但沒(méi)有引起廣泛的關(guān)注,相反譯者在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上一直處于邊緣地位。20世紀(jì)70年代以來(lái),西方翻譯界提出了翻譯理論的“文化轉(zhuǎn)向”問(wèn)題,尤其以Susan Bassinet的《文化,構(gòu)建,翻譯》為代表。自此翻譯研究開(kāi)始從單純的語(yǔ)言學(xué)角度進(jìn)人到語(yǔ)境、歷史、文化的宏觀大環(huán)境中。隨著對(duì)翻譯理論中闡釋學(xué)研究的深人,人們也加深了對(duì)翻譯活動(dòng)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)譯者主體性的肯定。

1闡釋學(xué)理論與譯者主體性

闡釋學(xué)(Hermeneutics)是20世紀(jì)60年代后盛行于西方的哲學(xué)和文化思潮,是一種探求意義理解和解釋的理論。它已成為當(dāng)代最具生命力的哲學(xué)思潮之一,其理論影響幾乎滲透到所有的人文學(xué)科,甚至是自然科學(xué)。闡釋學(xué)的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng),其起源可以追溯到古希臘時(shí)代。從詞源學(xué)的角度講,HERMENEUTICS這個(gè)詞起源于古希臘神話中的HERMES赫爾墨斯。他是古希臘神話中傳達(dá)信息的信使之神,他主要傳達(dá)主神宙斯的旨意,把神旨傳達(dá)到人間或把神界語(yǔ)言翻譯轉(zhuǎn)換為人間語(yǔ)言,他在其間做些解釋工作,使神諭變得意義明晰。

闡釋學(xué)理論的代表人物施萊爾馬赫明確了闡釋學(xué)的基本范疇:對(duì)文本的解釋和說(shuō)明。他堅(jiān)持在人類文化中能動(dòng)的“自我”( ego)這個(gè)絕對(duì)的精神主體的創(chuàng)造性。狄爾泰進(jìn)一步將闡釋學(xué)這一解釋歷史文本的學(xué)問(wèn)上升為一種研究人文科學(xué)的哲學(xué)方法論。自狄爾泰之后,海德格爾和伽達(dá)默爾對(duì)闡釋學(xué)也有重大影響,他們理解的方法是從主體參與人手,把人和現(xiàn)象看作是人的主體參與,經(jīng)過(guò)主體投人再加以了解,這就是作為人文科學(xué)方法的闡釋學(xué)的意義。海德格爾從傳統(tǒng)的闡釋學(xué)思想出發(fā),把闡釋學(xué)從方法論和認(rèn)識(shí)論層次提升到本體論性質(zhì)的研究上來(lái)。現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)使人文科學(xué)擺脫了科學(xué)主義對(duì)人們思想的禁錮,在很大程度上消解了主客體的二元對(duì)立關(guān)系,彰顯了解釋者的主觀能動(dòng)性。喬治斯坦納是對(duì)翻譯過(guò)程進(jìn)行深人研究的西方著名學(xué)者,他1975年出版的《通天塔之后》被稱為“里程碑式的著作”。在該書(shū)第二版出版序言中,斯坦納提出:“一切交際活動(dòng)中都形式的或語(yǔ)用的隱含著翻譯活動(dòng)。”在《通天塔之后》的第五章,他闡述了以闡釋學(xué)為基礎(chǔ)的翻譯活動(dòng)的四個(gè)步驟:信任、侵人、吸收、補(bǔ)償,并提出了理解即翻譯的觀點(diǎn)。斯坦納所提出的翻譯四步驟無(wú)一不是在強(qiáng)調(diào)譯者的主體性。譯者是翻譯活動(dòng)的主體,是原語(yǔ)與譯語(yǔ)、原語(yǔ)文化與譯語(yǔ)文化的中介。而主體性則是指主體的本質(zhì)特性?！熬唧w地說(shuō),主體性是指主體在對(duì)象性活動(dòng)中本質(zhì)力量的外化,能動(dòng)地改造客體,影響客體,控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性?！敝饔^能動(dòng)性是主體性最重要的特征。譯者主體性表現(xiàn)為譯者的主觀能動(dòng)性,即譯者作為翻譯主體,必須充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。一方面譯者在進(jìn)行翻譯之前,要充分調(diào)動(dòng)自己的主觀能動(dòng)性對(duì)原文進(jìn)行認(rèn)真解讀;另一方面當(dāng)譯者進(jìn)人翻譯階段后,又要把自己作為原文的闡釋者,充分發(fā)揮自己的文學(xué)鑒賞力和分析能力,分析原文作品的思想內(nèi)涵,在從原語(yǔ)到譯人語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過(guò)程中,必須再現(xiàn)原作的風(fēng)格、思想主題。最后,譯者還要爭(zhēng)取保持譯作與原作的平衡?？梢哉f(shuō)譯者的主體性就是指譯者在接受原作并在充分尊重原作的前提下,為了完成譯人語(yǔ)的文化要求和讀者要求而表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性。其基本特征是譯者的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。譯者的主觀能動(dòng)性應(yīng)貫穿于翻譯活動(dòng)的始終,其主體性不僅應(yīng)體現(xiàn)在譯者對(duì)原作的選擇、理解和闡釋上,還應(yīng)體現(xiàn)在翻譯策略上。

2《紅樓夢(mèng)》中部分文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯及成因

2.1文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯

所謂文化,是指人類在社會(huì)歷史進(jìn)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等都是文化的重要組成部分,語(yǔ)言以其最典型的形式表現(xiàn)文化活動(dòng)及內(nèi)涵,所以,語(yǔ)言是文化的語(yǔ)言。翻譯是兩種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換,同時(shí)也涉及兩種文化的交流。文學(xué)作品來(lái)源于特定文化,并反映這一文化所特有的價(jià)值觀、生活習(xí)慣、風(fēng)土民俗、等。由于各地區(qū)、各民族存在著巨大的文化差異,所以文化比較也就成為翻譯過(guò)程中一個(gè)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中國(guó)古典文學(xué)名著《紅樓夢(mèng)》是一部封建社會(huì)的百科全書(shū),它所反映的中國(guó)封建社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、習(xí)俗等可謂豐富多彩,而中英之間無(wú)論是語(yǔ)言還是文化都相去甚遠(yuǎn),因此,對(duì)其中文化信息的處理就顯得格外重要了。目前,《紅樓夢(mèng)》有兩部比較成功的英譯本,一部為中國(guó)譯者楊憲益(及其夫人戴乃迭)所譯,另一部則為英國(guó)譯者霍克斯(及其女婿約翰一明福德)所譯。在此,本文從這兩位譯者對(duì)《紅樓夢(mèng)》中部分文化信息所采用的不同翻譯策略人手,來(lái)探討譯者的主體性間題。

例1世人都曉神仙好(第一回)

All men long to be immortals.(楊譯)

Men all know that salvation should be won(霍譯)

宗教對(duì)中國(guó)文化有很大影響,很多帶有宗教色彩的表達(dá)方式已經(jīng)成為漢語(yǔ)中普通的詞匯而被人們經(jīng)常使用。圣經(jīng)同樣極大地影響了現(xiàn)代英語(yǔ)并豐富了英語(yǔ)語(yǔ)言。語(yǔ)言和宗教文化相互作用、滲透并影響著人們的意識(shí)形態(tài),同時(shí)也給翻譯帶來(lái)了許多困難。因此,兩位譯者采取了不同的處理方法?！吧裣伞睂俚澜谈拍?道教主張“無(wú)為”,認(rèn)為“天、人”合而為一,人死后都渴望升天、成仙(immortals )。但按照基督教的說(shuō)法,人生來(lái)是有罪的,所以要不斷地贖罪以求上帝拯救其靈魂(salvation )。從上述例句我們可以看出,楊譯反映了中國(guó)佛教文化和道教思想,而霍譯則帶有明顯的基督教的價(jià)值取向。這兩位譯者不同的宗教背景決定了他們對(duì)原文的不同闡釋。

例2水溶見(jiàn)他語(yǔ)言清楚,談吐有致,一面又向賈政道:“令郎真乃龍駒鳳雛!”(第十五回)

…(The prince ) turned to observe to Jia Zheng,“Your son is truly a dragon’s colt or young phoenix?”(楊譯)

…the prince observed to Jia Zheng that "the young phoenix was w

orthy of his sire.”(霍譯)

例句中所涉及的兩種動(dòng)物龍和鳳,都具有豐富的文化內(nèi)涵。" dragon”在英語(yǔ)中是邪惡、魔鬼的化身,而對(duì)漢語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō),“龍”則是吉祥的動(dòng)物;“鳳”在西方神話中表示重生,而在漢語(yǔ)I一掃,“鳳”則是百鳥(niǎo)之首,是吉祥的象征。“龍駒鳳雛”常用來(lái)指聰明有作為的年輕人?！傍P”在英漢兩種語(yǔ)言中的聯(lián)想意義雖然不盡相同,但差異最大的當(dāng)屬“龍(dragon )”。因此,霍克斯在譯文中保留了“鳳”的喻意,而舍棄了易產(chǎn)生誤解的“龍”的喻意。他對(duì)文本的闡釋反映出他的翻譯策略,即為了達(dá)到交際目的,可對(duì)文本進(jìn)行適當(dāng)?shù)母膭?dòng),不必對(duì)原文亦步亦趨。作為龍的傳人,楊憲益是想通過(guò)翻譯把中國(guó)的傳統(tǒng)文化介紹給西方,所以他把“龍駒鳳雛”直譯為a dragon' s colt or young phoenix。由此可見(jiàn),這兩位譯者在翻譯中由于文化觀念的不同而采取了不同的翻譯策略。

例3“你倒也三從四德的,只是這賢惠也太過(guò)了。”(第四十七回)

Quite a model of wifely submission and virtue,aren’t you? Only you carry this obedience too far.(楊譯)

I must congratulate you on your wifely virtue-though I must say,I think that in this case you are car tying wifeliness a little far.(霍譯)

中英文化中的“婦德”具有不同的文化內(nèi)涵。在上述兩個(gè)譯文中盡管都用wifely virtue來(lái)表示“三從四德”或“賢惠”,但楊譯的submissio。和obedient。則更加闡釋了其深層次的文化內(nèi)涵,充分體現(xiàn)了中國(guó)封建社會(huì)人們的價(jià)值觀。

例4(襲人)說(shuō)了半截忙又掩住,王夫人道:“你只管說(shuō)?！?第三十四回)

……“Go on.”(楊譯)

……“Please go on.”(霍譯)

例5“你明)七服侍我去吧。我認(rèn)你做女兒,我一調(diào)理,你就有出息了?！?第二十七回)

You must come and work for me. I will make you my adopted daughter.(楊譯)

How would you like to come and work for me and be my god—daughter?(霍譯)

例4中“王夫人”和“襲人”是主仆關(guān)系,原文中沒(méi)有任何禮貌用語(yǔ),相反帶有命令語(yǔ)氣。楊譯采用祈使句,忠實(shí)于原文;而霍譯卻增加了禮貌詞“please"。同樣,例5是王熙鳳和丫鬢紅兒的對(duì)話,霍克斯把原文帶有命令語(yǔ)氣的句子換成了委婉的疑問(wèn)句,這是因?yàn)?英語(yǔ)中是很少用祈使句來(lái)征求對(duì)方意見(jiàn)的。很顯然霍克斯遵循了西方社交中的禮貌原則,這對(duì)英語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō),顯得更自然、更易于接受。

2. 2影響譯者主體性發(fā)揮的因素

從上述例句看,楊憲益主要采用的是異化翻譯策略,如對(duì)“神仙”、“龍風(fēng)”、“三從四德”等中國(guó)文化中的專有名詞多采用直譯法以保留原作的特征,視忠實(shí)原作為第一要義。在翻譯作品時(shí)盡量保持原作情調(diào),其目的就是要把本土文化原汁原味地傳遞給西方,以便讓西方人了解中國(guó),而很少顧及譯文預(yù)期讀者的可接受性。而霍克斯在翻譯這些中國(guó)文化中專有詞匯時(shí)則多采用意譯法,其目的就是要讓譯文讀者輕松地理解譯文內(nèi)容。正如他在日后提及翻譯《紅樓夢(mèng)》的意圖時(shí)所言:“使譯文讀者稍稍感覺(jué)到我讀原著所感受到的快樂(lè)?！碑?dāng)然,上述譯者的主體性在翻譯策略上的彰顯并非隨意、偶然的,而是受到一定的外部因素,如意識(shí)形態(tài)、文化語(yǔ)境等的影響。楊憲益夫婦翻譯《紅樓夢(mèng)》時(shí)正處于20世紀(jì)70年代這個(gè)特殊的歷史文化語(yǔ)境下,與當(dāng)時(shí)的大文化語(yǔ)境相比,譯者所能起到的作用可謂微乎其微。當(dāng)時(shí)的“紅學(xué)”研究立足于用理論,以階級(jí)斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)來(lái)批判分析文學(xué)作品。因此,楊憲益夫婦在這種大的文化語(yǔ)境及意識(shí)形態(tài)下,對(duì)于譯法幾乎沒(méi)有任何選擇,只能采用直譯手法,尤其是在涉及到一些封建統(tǒng)治階級(jí)的言行時(shí),只能在采用異化策略的同時(shí),通過(guò)一些選詞更加突出其罪惡性,如例句中對(duì)“服侍”、“你只管說(shuō)”等的翻譯。相反,自清朝末年以來(lái),中國(guó)文學(xué)在西方始終處于邊緣地位,在西方強(qiáng)大的文化語(yǔ)境下,霍克斯無(wú)需輸人中國(guó)文化因素,而只需按照西方人的口味譯出即可。當(dāng)然,霍克斯在翻譯策略的選擇上是不會(huì)受其國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)影響的,總體而言,他的翻譯方法是符合西方社會(huì)主流文化(意識(shí)形態(tài))的審美需求的。

第8篇

論文摘要:是我國(guó)著名的民主革命家、教育家、思想家。他借鑒資產(chǎn)階級(jí)的人道主義理論精髓，結(jié)合中國(guó)的儒家思想創(chuàng)造出自己的人本理論。他認(rèn)為人道主義有廣義、狹義之分，并引進(jìn)了進(jìn)化論的思想，認(rèn)為自由、平等、博愛(ài)是人的本性所具有的，但又是不斷運(yùn)動(dòng)進(jìn)化的，這種進(jìn)化是道德的進(jìn)化，而道德則是價(jià)值論的實(shí)現(xiàn)者;推動(dòng)道德由小己一社會(huì)一，人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量是人們追求道德價(jià)值永存的意識(shí)和意志。

(1868-1940)是我國(guó)著名的民主革命家、教育家和思想家，他一生倫理學(xué)著作很多，倫理思想極為豐富，其特點(diǎn)是‘兼容而并包”。形成這一特點(diǎn)的原因，從客觀上講，是由于他處于國(guó)弱民窮、內(nèi)憂外患的艱難時(shí)期，為了救國(guó)圖強(qiáng)，從英法哲學(xué)到德美哲學(xué)，從康德、叔本華到杜威和羅素，從自然科學(xué)到社會(huì)科學(xué)，從進(jìn)化論到空想社會(huì)主義等，都在不同程度上加以吸收。從主觀上說(shuō)，他深受儒家思想的影響，中庸之道既是他的哲學(xué)方法論，也是他的治學(xué)方法。這種治學(xué)方法，長(zhǎng)處是能集眾家之長(zhǎng)，補(bǔ)充、豐富和提高自己;短處則是博而雜亂，甚至自相矛盾。然而，仔細(xì)考察，筆者以為貫穿于其倫理思想始終的紅線是人本思想。

一、借鑒資產(chǎn)階級(jí)人本精髓，結(jié)合儒家思想創(chuàng)出自己的人本理論

特別推崇法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的人道主義。他在其《傳略》中宣稱:“孑民所謂公民道德，以法國(guó)革命時(shí)代所揭著之自由、平等、友愛(ài)為綱。”對(duì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的人道主義并不是國(guó)回吞棗，而是按照中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主革命的需要，經(jīng)過(guò)消化改造，成為他自己的思想。

第一，在人道主義的涵義上，其獨(dú)特見(jiàn)解為，人道主義有廣狹兩義:狹義就是專指以人為中心、以人為本位，追求人的價(jià)值，人的尊嚴(yán)，特別是追求人類全體幸福的思想;廣義則是以“‘凡識(shí)論’為標(biāo)準(zhǔn)”，即所謂宇宙萬(wàn)物以至人類都是“有識(shí)者”，都有“盲警的意志”。人道主義不僅關(guān)乎人類自身，而且還關(guān)乎宇宙萬(wàn)物。因此，他主張世界主義，反對(duì)狹隘民族主義;提倡蔬食主義，愛(ài)及禽獸。

第二，注人了中國(guó)的傳統(tǒng)文化思想。他認(rèn)為:“所謂自由，非放悠自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢(shì)力所征服。”自由就類似儒家的“義”。所謂平等，他認(rèn)為“非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公。”平等就相當(dāng)于儒家的“恕”。而博愛(ài)，就是要“愛(ài)大’，相似于儒家的“仁”。這樣一來(lái)，把先秦儒學(xué)中“仁”、“義”、“恕”等觀念所包含的人道因素引人到資產(chǎn)階級(jí)的人道主義中，使之適應(yīng)中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的要求，并找到了它的歷史根源和中國(guó)土壤，符合中華民族的社會(huì)心理特點(diǎn)，更易于傳播和接受。

第三，把他的人道主義思想貫穿于其倫理思想的始終，他把“自由、平等、博愛(ài)”作為他的首要綱領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)各種人道主義的原則和規(guī)范，他根據(jù)人道主義精神，提出群體主義道德原則。這一原則包含三個(gè)層次:自他兩利原則、利他主義原則和絕對(duì)利他原則。在國(guó)際關(guān)系上，他主張愛(ài)國(guó)主義和人道主義的統(tǒng)一，提倡世界主義;在兩性領(lǐng)域，他主張男女平等，友愛(ài)互助，婚姻自主，離婚自由;在道德教育匕，他主張以自由平等博愛(ài)為中心內(nèi)容，造就全面人格的資產(chǎn)階級(jí)新人;在道德修養(yǎng)上，他主張科學(xué)修養(yǎng)，克己博愛(ài)，達(dá)到人道主義的理想境界。

第四，不僅把人道主義建筑在抽象的人性論的基礎(chǔ)上，而且還在人道主義中引進(jìn)了進(jìn)化論的思想。同法國(guó)啟蒙學(xué)者一樣，認(rèn)為自由平等博愛(ài)是人的本性所具有的，如他說(shuō):“人類本平等”，“抱不平之心，則人所皆有”，“人茍有親仁之心”，“人生而有愛(ài)已愛(ài)他之心象”等等。同時(shí)，他認(rèn)為在達(dá)爾文的進(jìn)化論中，本兼有競(jìng)存與互助，互助是人類本性，是人道主義的自然基礎(chǔ)。把他的人道主義和進(jìn)化論的互助主義融為一體，從而使他的人本理論獨(dú)具特色，可稱之為進(jìn)化論的人本理論或互助論的人本理論。

二、從人本理論到道德進(jìn)化論的升華

從進(jìn)化論的人道主義出發(fā)，看到，道德發(fā)于人的天性，但是它又是運(yùn)動(dòng)進(jìn)化的。道德的進(jìn)化，是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的歷史過(guò)程。這個(gè)過(guò)程可以描述為:小己一社會(huì)，人道主義。

認(rèn)為，小己是道德進(jìn)化的最低階段，從道德上對(duì)小己階段進(jìn)行價(jià)值判斷應(yīng)當(dāng)具體分析。

(1)首先，他認(rèn)為以自我之小己為最高價(jià)值的利己主義不能成為道德的最高目的和最終歸宿，它違背人道主義精神。其次，他認(rèn)為以他人之小己為最高價(jià)值的利他主義也不能成為道德的最高目的和最終歸宿。因?yàn)榈谝?，他人之小己的相加，其價(jià)值仍然等于他人之小己;第二，這種利他主義的前提和歸宿，都是自我之小己。因此，這種利他主義實(shí)質(zhì)上“不過(guò)利己論之?dāng)U充者耳?！?/p>

(2)他提出另有一種純粹利他主義，其根源不在于以自我為目的而利他，而是出自人類天性，即人類天生具有的利他本性。對(duì)于這種利他主義，應(yīng)當(dāng)從主客觀兩個(gè)方面來(lái)評(píng)價(jià)。在主觀上，應(yīng)以人性為標(biāo)準(zhǔn)，凡是符合人性，符合人道主義精神的則有道德價(jià)值。在客觀上，以社會(huì)貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，貢獻(xiàn)愈大價(jià)值愈高。

(3)他認(rèn)為，小己階段的道德價(jià)值也應(yīng)當(dāng)從主客觀兩方面來(lái)評(píng)價(jià)。在主觀上，無(wú)論是自存、自利還是自成，都是從自我出發(fā)，追求個(gè)體幸福，因而“無(wú)所謂價(jià)值”。在客觀上，“則對(duì)于最大之鵲的，而自有一種相當(dāng)之價(jià)值?！弊源?、自利的價(jià)值，因局限于個(gè)體幸福，“皆不免隨歷史而消亡?！蔽┯凶猿桑蚶?，助進(jìn)化，合人道，所以具有道德價(jià)值?！拔┳猿芍髁x，則與人道主義之鵲的，相為關(guān)系焉?！边@種道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)盡管有其階級(jí)和時(shí)代的局限，但在基本精神上仍不失其進(jìn)步意義。

道德向前進(jìn)化，由小己到社會(huì)。社會(huì)的道德價(jià)值，可分為公眾幸福為目的，又能集中公眾意志推動(dòng)公眾進(jìn)化。社會(huì)的范圍愈大，個(gè)體為社會(huì)進(jìn)步和公眾幸福作出的貢獻(xiàn)就越大，道德價(jià)值也就愈高。盡管在社會(huì)階段上，人們的道德價(jià)值要遠(yuǎn)勝于小己階段，但是以社會(huì)為道德最高目的仍有局限。因?yàn)樵谏鐣?huì)范圍內(nèi)，道德價(jià)值不僅在空間上受到一國(guó)利害之限制，而且在時(shí)間上也受到國(guó)家謀劃久遠(yuǎn)的制約，因此“社會(huì)之生命，在吾人意識(shí)中，仍不能不有制限也。” 既然社會(huì)也不為人們道德之最高目的，那么就必然向前進(jìn)化，從而進(jìn)人人道主義階段。人道主義，不僅追求人類全體幸福，還要涉及宇宙萬(wàn)物。人道主義在空間上包攬一切，無(wú)邊無(wú)際;在時(shí)間上無(wú)限久遠(yuǎn)，永無(wú)終極。因而，一切以人道主義為最高鵲的道德行為都具有永垂不朽之道德價(jià)值?！叭缡牵瑒t一切小已，雖推之無(wú)涯之遠(yuǎn)，無(wú)窮之久，而無(wú)不包括于此主義之中。吾人道德之行為，以是為鵲的，則庶乎所致力者，永遠(yuǎn)無(wú)消歇之顧慮矣?！比欢?，人道主義的大鵲的，在實(shí)際上是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的。因?yàn)榈谝唬说乐髁x在時(shí)空上是無(wú)限的。第二，人道主義作為全世界共同之關(guān)系，必須合全世界而共同經(jīng)營(yíng)才能達(dá)到，但是，“人類所具之道德心，與其所處之地位，常不能一致?！钡谌?，從歷史上看，真正以人道主義為鵲的“而直接盡其達(dá)此鵲的之義務(wù)者，常曠世而一遇?！币蚨说乐髁x之大鵲的，只是一種心目中的理想和信念。它只能逐漸接近而不能達(dá)到。這樣一來(lái)，人道主義之大鵲的，是無(wú)法以理性和意志來(lái)把握的，而“止能以清感迎合之”。在那里，理性的形式是哲學(xué)，意志之形式是倫理學(xué)，情感的形式是美學(xué)。因此，人道主義這種最高道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，只能通過(guò)美感教育來(lái)完成。因?yàn)椤叭说乐髁x之最大阻力，為專己勝。美感之超脫而普遍，則專己勝之良藥也。”在看來(lái)，任何倫理道德都關(guān)乎功利，唯有美感，一是超脫功利，全無(wú)利益之關(guān)系;二是人心所同;三是無(wú)鵲的之可指，而自有其赴的之作用;四是人哇所固有，而無(wú)待乎外礫。所以，人們要達(dá)到人道主義的道德境界，美感教育是唯一途徑。

人道主義既然不能以知識(shí)概念來(lái)把握，只能憑借信仰和情感才能達(dá)到，這樣，人道主義最后變成了神秘莫測(cè)的彼岸物，這無(wú)疑是深受康德等人影響的結(jié)果。也和康德一樣，把世界劃分為現(xiàn)象和實(shí)體兩部執(zhí)然而，現(xiàn)象世界和實(shí)體世界是一個(gè)世界的兩個(gè)方面，互為表里，其本質(zhì)都是意志。實(shí)體世界有一個(gè)最高的盲警意志，主宰一切;現(xiàn)象世界有無(wú)法計(jì)量的、大小不一的、各有自己特性的意志。但是，“現(xiàn)象世界各各之意志，則以固向本體為最后之大鵲的?！睂?shí)體世界是人類追求、信仰的最高理想境界，州門的精神只有最終超脫現(xiàn)實(shí)的一切，才能實(shí)現(xiàn)這種“人道主義”的鵲的。然而，他那個(gè)實(shí)體世界，由于客觀上并不真實(shí)存在，因而他關(guān)于實(shí)體世界的描述也就不可避免地含有濃厚的神秘色彩，從而在一定程度上使人道主義成為一種宗教物。當(dāng)然，他的人道主義的宗教蒙昧主義是完全不同的，他主張“現(xiàn)世幸福，為不幸福之人類到達(dá)于實(shí)體世界之~種作用?！?/p>

無(wú)疑，的人道主義中的這種矛盾，是基于其建立在唯心主義基礎(chǔ)上的哲學(xué)，如同他把世界的本質(zhì)看作是意志一樣，在倫理道德上，也把道德價(jià)值看作是主觀意志的產(chǎn)物?！昂沃^價(jià)值?不外乎意識(shí)中懸一種之鵲的，而欲有以達(dá)之，事物之與意志及情感無(wú)關(guān)者，即無(wú)所謂價(jià)值……然則事物之價(jià)值，無(wú)不由主觀之意志而發(fā)生，明也。”雖看到了價(jià)值的主觀性和相對(duì)性，但他把這種主觀性和相對(duì)性過(guò)分夸大，從而否定了價(jià)值的客觀性和絕對(duì)性，走上了唯心主義的道路。

正是從唯心主義出發(fā)，把推動(dòng)道德由小己一社會(huì)一人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量，看作是人們一種不斷追求道德價(jià)值永存不來(lái)的意識(shí)和意志。這種意識(shí)和意志，是一種永不滿足的心理養(yǎng)成。在這種意識(shí)的推動(dòng)下，人類不斷自我超脫，從小己進(jìn)而社會(huì)，再進(jìn)而人道主義。他說(shuō):“然則吾人所超越小己之鵲的而擅于社會(huì)者，以為小己之意識(shí)，而于一時(shí)，不若社會(huì)之久遠(yuǎn)。以社會(huì)為道德行為之效果，仍不能不有一種消滅時(shí)期之意識(shí)，此又非吾人所能滿意也，于是進(jìn)而為人道主義之鵲的。”這樣一來(lái)，他就把道德進(jìn)化和發(fā)展的根源完全歸結(jié)為人的意識(shí)和意志，從而過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了人類自我完善的內(nèi)在心理要求，掩蓋了社會(huì)客觀存在和社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況對(duì)道德發(fā)展的決定性意義，使其道德論滑入了唯心主義的泥坑，成為一利!歷史唯心主義的道德論。