發(fā)布時間：2024-01-26 14:46:51
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的現(xiàn)代文明發(fā)展樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關鍵詞】現(xiàn)代林業(yè)；發(fā)展建設；生態(tài)文明
1 引言
生態(tài)文明是在十七大報告中第一次明確提出的新論述，是繼物質(zhì)文明和精神文明之后的一個新亮點，在全面建設小康社會中將生態(tài)文明建設納入為其中一項新的要求。林業(yè)作為生態(tài)建設的主體，在調(diào)節(jié)人與自然和諧中起到關鍵和紐帶的作用，它不僅是建設生態(tài)文明的重要載體，在社會的可持續(xù)發(fā)展中也起著重要的支撐作用。因此，應用現(xiàn)代林業(yè)理念構建生態(tài)文明建設。
2 發(fā)展林業(yè)是建設生態(tài)文明的首要任務
2.1 林業(yè)的決定性作用
林業(yè)不僅肩負了保護森林生態(tài)系統(tǒng)和恢復濕地生態(tài)系統(tǒng)的使命，還擔任了保護和拯救生物多樣性、改善和治理荒漠生態(tài)系統(tǒng)的職責。被譽為“地球之肺” 、“地球之腎” 、“地球的癌癥” 和“地球的免疫系統(tǒng)” 的分別為森林、濕地、荒漠和草原，它們作為陸地生態(tài)系統(tǒng)中最重要的4個子系統(tǒng)，發(fā)揮著主導和決定性的作用的為森林和濕地生態(tài)系統(tǒng)。經(jīng)科學研究表明，70%以上的森林和濕地參與了地球化學循環(huán)過程，對生物界與非生物界之間的物質(zhì)和能量交換發(fā)揮了重要作用，并維護了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。因此，林業(yè)不管在當前還是在今后，都將是一項調(diào)節(jié)人與自然的關系的重要條件。
2.2 林業(yè)的推動潛力
森林生態(tài)系統(tǒng)由于其自身在運行過程中完全符合了“三R”原則，即降低資源消耗的Reduce原則、重新利用廢棄物并使之資源化的Recycle原則、重新建立再循環(huán)的Reuse原則。并且森林生態(tài)系統(tǒng)所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品不僅具有可再生性，還具有可降解性。從再生性來看，森林在支持經(jīng)濟發(fā)展中，是一項用之不竭的能源資源，被稱為第4大能源資源。
2.3 林業(yè)的特殊任務
當前人類共同面臨的嚴峻挑戰(zhàn)和建設生態(tài)文明需要著力解決的重大問題就是如何應對氣候變化。其中森林生態(tài)系統(tǒng)不僅為陸地上最大的儲碳庫，其還是最經(jīng)濟的吸碳器。經(jīng)科學研究表明，森林在光合作用下，其每生長11TI蓄積，就能將1.83t的CO2吸收，同時釋放1.62t的O2。當前約有2.48萬億t碳儲存于全球陸地生態(tài)系統(tǒng)中，其中在森林生系統(tǒng)中就有1.15萬億t。只有減少CO2等溫室氣體的排放才能維護全球氣候安全。在《京都議定書》中就有明確規(guī)定，工業(yè)直接減排和森林碳匯間接減排是2條減排途徑。森林碳匯減排與工業(yè)減排相比，不僅投資少、代價低，且綜合效益大，為此，其成為世界各國的基本共識和共同選擇，還被列為“巴厘路線圖”的一項重要內(nèi)容。
2.4 生態(tài)文明是林業(yè)生態(tài)建設追求的目標
在建設生態(tài)文明的同時，不僅使林業(yè)建設和發(fā)展面臨新的挑戰(zhàn)，也給林業(yè)發(fā)展帶來了新機遇。全面實施以生態(tài)文明建設為主的過程也即建設現(xiàn)代林業(yè)的過程，為此，要用現(xiàn)代林業(yè)科技對植樹造林的質(zhì)量和效益進行全面支撐，對森林、濕地、沙漠等生態(tài)系統(tǒng)進行建設和保護，以此來提高森林整理質(zhì)量和綜合生產(chǎn)力水平，從而為建設生態(tài)文明奠定基礎，最終促進人與自然和諧。
3 用現(xiàn)代林業(yè)理念構建生態(tài)文明建設
3.1 遵循自然生態(tài)規(guī)律
（1）堅持采用生態(tài)文明思維，對林業(yè)建設與發(fā)展進行謀劃。
（2）在構建生態(tài)文明建設中樹立生態(tài)生產(chǎn)力理念，以此人們協(xié)調(diào)、保護、適應自然和自覺遵循自然生態(tài)規(guī)律的能力有所提高。
（3）在生態(tài)合理性平臺上對關系到林業(yè)建設發(fā)展的戰(zhàn)略問題、重要決策以及重大項目進行認真的研究和探索。
（4）在資源和環(huán)境可承載與可恢復范閘之內(nèi)進行森林資源的開發(fā)和利用，在增加經(jīng)濟總量時杜絕單純依靠資源投入來實現(xiàn)，避免出現(xiàn)耗竭資源、破壞環(huán)境的現(xiàn)象。要以自然生態(tài)規(guī)律為依據(jù)，以保持生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3.2 全方位開展節(jié)能降耗，加強碳匯工作力度
（1）建立和完善森林資源管理體系，探索以提高森林資源利用為目的的森林資源管理新模式。
（2）創(chuàng)新技術，大力推廣新技術項目以使得木材利用率得以提高。對森林資源使用結(jié)構進行積極調(diào)整，以使得木材利用效率大幅度提高。
（3）盡快用新工藝與設備取代落后的工藝與設備，對粗獷型設施要加大對其維護，加大對更新項目的投資。
3.3 壯大林業(yè)產(chǎn)業(yè)實力
根據(jù)工業(yè)化、市場化、生態(tài)化的要求，并與林業(yè)資源利用現(xiàn)狀相結(jié)合，因地制宜地調(diào)整林業(yè)經(jīng)濟結(jié)構，不斷擴展林業(yè)發(fā)展空間，從而逐漸形成多業(yè)并舉的發(fā)展格局。逐漸轉(zhuǎn)變現(xiàn)代林業(yè)經(jīng)濟的增長方式，逐步由資源型林業(yè)轉(zhuǎn)向生態(tài)型林業(yè)。推廣林業(yè)特色產(chǎn)品的開發(fā)，不斷擴大可再生能源、清潔能源產(chǎn)業(yè)的規(guī)模，向著循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展，以使得資源利用效益得以大大提高。
3.4 培育生態(tài)文明觀念
要積極開展創(chuàng)建生態(tài)文明的活動，并組織開展對森林文化和生態(tài)文化工程的建設，要讓生態(tài)文明觀、道德觀、政績觀和消費觀牢固樹立于全社會中，要讓廣大人民群眾逐漸形成尊重自然和善待環(huán)境的良好習慣。此外，還要積極推廣綠色教育的開展、綠色文化的構建、綠色經(jīng)濟的發(fā)展和綠色家園的建設，要使全民生態(tài)憂患意識和責任意識得到大大提高，要讓每個公民都能全身參與到生態(tài)文明建設中來。
參考文獻：
論文摘要:林業(yè)不僅是我國一項基礎產(chǎn)業(yè),更是一項事關生態(tài)環(huán)境建設的公益事業(yè)。其擔負了優(yōu)促進經(jīng)濟發(fā)展和化生態(tài)環(huán)境的雙重使命。簡述了發(fā)展現(xiàn)代林業(yè)與建設生態(tài)文明的作用,并對用現(xiàn)代林業(yè)理念構建生態(tài)文明建設提出了可行性建議。
1 引言
生態(tài)文明是在十七大報告中第一次明確提出的新論述,是繼物質(zhì)文明和精神文明之后的一個新亮點,在全面建設小康社會中將生態(tài)文明建設納入為其中一項新的要求。林業(yè)作為生態(tài)建設的主體,在調(diào)節(jié)人與自然和諧中起到關鍵和紐帶的作用,它不僅是建設生態(tài)文明的重要載體,在社會的可持續(xù)發(fā)展中也起著重要的支撐作用。因此,應用現(xiàn)代林業(yè)理念構建生態(tài)文明建設。
2 發(fā)展林業(yè)是建設生態(tài)文明的首要任務
2.1 林業(yè)的決定性作用
林業(yè)不僅肩負了保護森林生態(tài)系統(tǒng)和恢復濕地生態(tài)系統(tǒng)的使命,還擔任了保護和拯救生物多樣性、改善和治理荒漠生態(tài)系統(tǒng)的職責。被譽為“地球之肺” 、“地球之腎” 、“地球的癌癥” 和“地球的免疫系統(tǒng)” 的分別為森林、濕地、荒漠和草原,它們作為陸地生態(tài)系統(tǒng)中最重要的4個子系統(tǒng),發(fā)揮著主導和決定性的作用的為森林和濕地生態(tài)系統(tǒng)。經(jīng)科學研究表明,70%以上的森林和濕地參與了地球化學循環(huán)過程,對生物界與非生物界之間的物質(zhì)和能量交換發(fā)揮了重要作用,并維護了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。因此,林業(yè)不管在當前還是在今后,都將是一項調(diào)節(jié)人與自然的關系的重要條件。
2.2 林業(yè)的推動潛力
森林生態(tài)系統(tǒng)由于其自身在運行過程中完全符合了“三R”原則,即降低資源消耗的Reduce原則、重新利用廢棄物并使之資源化的Recycle原則、重新建立再循環(huán)的Reuse原則。并且森林生態(tài)系統(tǒng)所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品不僅具有可再生性,還具有可降解性。從再生性來看,森林在支持經(jīng)濟發(fā)展中,是一項用之不竭的能源資源,被稱為第4大能源資源。
2.3 林業(yè)的特殊任務
當前人類共同面臨的嚴峻挑戰(zhàn)和建設生態(tài)文明需要著力解決的重大問題就是如何應對氣候變化。其中森林生態(tài)系統(tǒng)不僅為陸地上最大的儲碳庫,其還是最經(jīng)濟的吸碳器。經(jīng)科學研究表明,森林在光合作用下,其每生長11TI蓄積,就能將1.83t的CO2吸收,同時釋放1.62t的O2。當前約有2.48萬億t碳儲存于全球陸地生態(tài)系統(tǒng)中,其中在森林生系統(tǒng)中就有1.15萬億t。只有減少CO2等溫室氣體的排放才能維護全球氣候安全。在《京都議定書》中就有明確規(guī)定,工業(yè)直接減排和森林碳匯間接減排是2條減排途徑。森林碳匯減排與工業(yè)減排相比,不僅投資少、代價低,且綜合效益大,為此,其成為世界各國的基本共識和共同選擇,還被列為“巴厘路線圖”的一項重要內(nèi)容。
2.4 生態(tài)文明是林業(yè)生態(tài)建設追求的目標
在建設生態(tài)文明的同時,不僅使林業(yè)建設和發(fā)展面臨新的挑戰(zhàn),也給林業(yè)發(fā)展帶來了新機遇。全面實施以生態(tài)文明建設為主的過程也即建設現(xiàn)代林業(yè)的過程,為此,要用現(xiàn)代林業(yè)科技對植樹造林的質(zhì)量和效益進行全面支撐,對森林、濕地、沙漠等生態(tài)系統(tǒng)進行建設和保護,以此來提高森林整理質(zhì)量和綜合生產(chǎn)力水平,從而為建設生態(tài)文明奠定基礎,最終促進人與自然和諧。
3 用現(xiàn)代林業(yè)理念構建生態(tài)文明建設
3.1 遵循自然生態(tài)規(guī)律
(1)堅持采用生態(tài)文明思維,對林業(yè)建設與發(fā)展進行謀劃。
(2)在構建生態(tài)文明建設中樹立生態(tài)生產(chǎn)力理念,以此人們協(xié)調(diào)、保護、適應自然和自覺遵循自然生態(tài)規(guī)律的能力有所提高。
(3)在生態(tài)合理性平臺上對關系到林業(yè)建設發(fā)展的戰(zhàn)略問題、重要決策以及重大項目進行認真的研究和探索。
(4)在資源和環(huán)境可承載與可恢復范閘之內(nèi)進行森林資源的開發(fā)和利用,在增加經(jīng)濟總量時杜絕單純依靠資源投入來實現(xiàn),避免出現(xiàn)耗竭資源、破壞環(huán)境的現(xiàn)象。要以自然生態(tài)規(guī)律為依據(jù),以保持生態(tài)、經(jīng)濟、社會、文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3.2 全方位開展節(jié)能降耗,加強碳匯工作力度
(1)建立和完善森林資源管理體系,探索以提高森林資源利用為目的的森林資源管理新模式。
(2)創(chuàng)新技術,大力推廣新技術項目以使得木材利用率得以提高。對森林資源使用結(jié)構進行積極調(diào)整,以使得木材利用效率大幅度提高。
(3)盡快用新工藝與設備取代落后的工藝與設備,對粗獷型設施要加大對其維護,加大對更新項目的投資。
3.3 壯大林業(yè)產(chǎn)業(yè)實力
根據(jù)工業(yè)化、市場化、生態(tài)化的要求,并與林業(yè)資源利用現(xiàn)狀相結(jié)合,因地制宜地調(diào)整林業(yè)經(jīng)濟結(jié)構,不斷擴展林業(yè)發(fā)展空間,從而逐漸形成多業(yè)并舉的發(fā)展格局。逐漸轉(zhuǎn)變現(xiàn)代林業(yè)經(jīng)濟的增長方式,逐步由資源型林業(yè)轉(zhuǎn)向生態(tài)型林業(yè)。推廣林業(yè)特色產(chǎn)品的開發(fā),不斷擴大可再生能源、清潔能源產(chǎn)業(yè)的規(guī)模,向著循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展,以使得資源利用效益得以大大提高。
3.4 培育生態(tài)文明觀念
要積極開展創(chuàng)建生態(tài)文明的活動,并組織開展對森林文化和生態(tài)文化工程的建設,要讓生態(tài)文明觀、道德觀、政績觀和消費觀牢固樹立于全社會中,要讓廣大人民群眾逐漸形成尊重自然和善待環(huán)境的良好習慣。此外,還要積極推廣綠色教育的開展、綠色文化的構建、綠色經(jīng)濟的發(fā)展和綠色家園的建設,要使全民生態(tài)憂患意識和責任意識得到大大提高,要讓每個公民都能全身參與到生態(tài)文明建設中來。
參考文獻:
[1] 江澤慧.現(xiàn)代林業(yè)[M].北京:中國林業(yè)出版社,2000.
[2] 張國慶.論和諧發(fā)展與生態(tài)建設[J].安徽農(nóng)業(yè),2003(1):17~18.
[3] 陳節(jié)江.簡述我國現(xiàn)代林業(yè)發(fā)展的內(nèi)涵[J].黑龍江科技信息,2008(6):42~43.
這種事故，看來很偶然，但常在北京開車坐車的人都知道，早晚一定會發(fā)生，因為除了有警察和電子眼值守的路段，很多人遇上交通擁堵，都會走應急通道，應急通道不通，常見。
更早一些時候，微博和媒體上，對于部分國人過馬路時不遵守紅綠燈的習慣，也激發(fā)了熱議，甚至冠之以“中國式過馬路”。
此類情況，對于我們中許多人而言，只是細節(jié)問題，沒什么大不了：沒車時不闖紅燈是浪費時間，走應急道通常也沒什么，會車打遠燈已經(jīng)習慣了，公共場所大聲說話是個性……
輿論批評的各種不良習慣和細節(jié)，通常認為是違公德，素質(zhì)不高。其實此種對細節(jié)的漠視，一斑而可見全豹，根本是在我們的骨子里，我們離現(xiàn)代文明還距離遙遠，我們接受現(xiàn)代文明的觀念和訓練遠遠不夠。
·1·
當今中國，是享用現(xiàn)代文明成果最豐富的年代，尤其在物質(zhì)財富和現(xiàn)代生活方式上，史無前例。從衣食住行到精神享受，無一不受惠于現(xiàn)代文明。正是由于現(xiàn)代文明的傳播和社會對它們的開放接納，我們才得以擁有這些人類文明的財富。
現(xiàn)代文明是建立在科學理性傳統(tǒng)和個人權利基礎上發(fā)展而來的，更多理念來自西方近現(xiàn)代以來的經(jīng)驗教訓形成的共識：人文精神、權利平等、公民意識、法治理念、責任倫理，以及建立在多元主義價值觀基礎上的對生命和自然的敬畏，等等。而科技進步物質(zhì)財富的創(chuàng)造，只是現(xiàn)代文明釋放的成果而已。
物質(zhì)生活方式的現(xiàn)代化，并不意味著文明的現(xiàn)代化，社會的現(xiàn)代化。乾隆對鬧鐘和八音盒的喜歡，并沒有讓大清帝國走向近代文明現(xiàn)代文明。馬嘎爾尼使華時，認為那是一個“停滯的帝國”。
自晚清中國社會遭逢外來壓力，開始被迫從傳統(tǒng)國家向近代國家和現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型，從抗拒到有選擇接受現(xiàn)代文明的過程，一直沒有停止，甚至，在器用方面，如今有許多與其西方老師相比，毫不遜色了。
但是，至今中國社會的轉(zhuǎn)型仍在繼續(xù)。中國這條高速路上，有行人，騎自行車者，趕毛驢車的，有開拖拉機的，當然，還有風馳電掣的貨車和小車，傳統(tǒng)的現(xiàn)代的，匯聚混雜在這條路上，有快有慢，但裹挾著都得向前走，都要走向現(xiàn)代社會。這是中國的現(xiàn)實。
經(jīng)歷多少次劫難教訓付出巨大犧牲之后，現(xiàn)代文明的理念表面上已經(jīng)為中國人逐漸接受，“吸納人類文明的共同成果”已經(jīng)成為執(zhí)政黨和社會的共識。許多現(xiàn)代文明的理念，也已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)化為制度。我們已經(jīng)構建起了現(xiàn)代文明社會的框架，大到從政府執(zhí)政理念現(xiàn)代教育制度和社會福利制度建設，小到盲道建設應急通道設置，等等。
·2·
但不能否認的是，我們骨子里離現(xiàn)代文明還很遠。
中國對現(xiàn)代文明的認知和學習，對現(xiàn)代文明成果的利用，大多是從被迫而主動，西化東漸而來。中國社會對這種帶有移植特征的現(xiàn)代文明的接納，首先遭遇了歷史傳統(tǒng)和社會發(fā)展不平衡的抗拒，基礎薄弱。中國傳統(tǒng)的以皇權宗族和集體主義為內(nèi)核的價值觀與現(xiàn)代文明的價值觀存在著天然的系統(tǒng)性沖突，相互融合極其艱難，矛盾沖突糾結(jié)于那些覺悟者一身。社會幾經(jīng)改造后，現(xiàn)代文明變得在經(jīng)濟社會相對發(fā)達物質(zhì)基礎較好的地區(qū)和大中城市更容易接軌，在受過良好教育的人群中更容易被接納。但在物質(zhì)基礎發(fā)展還遠遠不夠的經(jīng)濟社會發(fā)展落后的地方，首要的是解決吃飯等生存問題，還很難理解所謂現(xiàn)代文明。
另一方面，社會對民眾的現(xiàn)代文明教育，遠遠不夠。歷史上，類似啟蒙教育訓練，通常不是被戰(zhàn)亂和動蕩打斷，便是被泛政治化教育取代。前者使社會對現(xiàn)代文明的認知常被打斷，不斷重復，幾無沉淀積累；后者使社會對現(xiàn)代文明的理念和要求，或者流于表面文章，或者作為政治信仰被外力要求根植，一旦外在壓力衰減政治信仰破滅，便迅即被機會主義取代，而文明的素養(yǎng)，終不能內(nèi)化為自覺要求，成為一種社會公認的社會規(guī)范。
最近30年來，社會開放，流動性加劇。社會發(fā)展的不平衡，吸引了越來越多的欠發(fā)達地區(qū)尤其是農(nóng)村的人來到大中城市和經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)尋找機會。他們來到與現(xiàn)代文明連接最緊密的地區(qū)，大多是以陌生新奇多的眼光看待與自己不同的世界。每個人每個社會組織每級政府都在關心自己的發(fā)展速度，沒有人關心過這些來自偏遠地區(qū)的人是否能夠適應現(xiàn)代城市文明和工業(yè)文明，他們就像被拋棄在荒原中，完全靠自己，碰得頭破血流之后，才能漸漸適應這個快速變化的社會。
毫無疑問，在與現(xiàn)代文明的接軌上，社會嚴重虧欠他們。不惟這些人，即便是現(xiàn)代大都市中對孩子的教育，有關現(xiàn)代文明的教育訓練，也有嚴重缺失。所以，才有對現(xiàn)代文明的無知和漠視。
·3·
如何讓現(xiàn)代文明在古老復雜的中國社會土壤中生根發(fā)芽，長成參天大樹，開花結(jié)果，僅僅是照搬制度，僅僅是宏大敘事，是難以實現(xiàn)的。
轉(zhuǎn)型時期，出現(xiàn)各種意想不到的問題，也很正常。畢竟，物質(zhì)文明隨著科技發(fā)展，很容易實現(xiàn)。而中國向現(xiàn)代是國家轉(zhuǎn)型的過程也是命運多舛，作為后發(fā)國家，先賢們披荊斬棘，篳路藍縷，也走了許多彎路。最近二十年的快速發(fā)展，則走的太快太急，類似囫圇吞棗，幾無細嚼慢咽和消化的時間，以至于忘了為什么出發(fā)。我們其實還沒有真正從那些先行的現(xiàn)代國家和先賢的教訓中汲取養(yǎng)分。現(xiàn)代文明的理念內(nèi)化，尚未窺門徑。
所以，從來就沒有根本解決之道。現(xiàn)在迫切需要的是，回到一個個具體問題的解決上，少宏大敘事，腳踏實地，從細微處的教育訓練開始，為現(xiàn)代文明立范。待時間流逝，成效方顯。
從具體問題解決入手，也就是從細節(jié)入手，具有多重意義。
社會由具體的人和事構成，個體的成長才有社會的發(fā)展。所以，細節(jié)是觀察文明的基礎，也是文明的表征。任何細微的行為，都可能觀察到一個社會的文明程度。
現(xiàn)代管理學上常說細節(jié)決定成敗，這與我們“千里長堤，潰于蟻穴”的古老智慧是一樣的。沒有細節(jié)的變化，細微進步的累積，每個人依然故我，在現(xiàn)代問題。我們期待的大變化便不會展開，更不會到來。
關注細節(jié)，并非本末倒置，對文明細節(jié)的要求，某種意義上是一種對現(xiàn)代文明的訓練和融入過程。中國從一個傳統(tǒng)國家被卷入現(xiàn)代化潮流而最終主動追求成為一個現(xiàn)代國家，過去的傳統(tǒng)諸多地方與現(xiàn)代國家現(xiàn)代文明相左，或者不合時宜了，沒有教育訓練，就不可能有真正的現(xiàn)代文明現(xiàn)代國家。
現(xiàn)代文明素養(yǎng)的缺乏，不完全是民眾的問題，更有政府、社會的問題。如前所述，這些年來，我們習慣于通過泛政治化的運動，對公眾進行灌輸，運動一完，便如風過，滿地狼藉之外，核心要義束之高閣。所以即便這種理念已經(jīng)轉(zhuǎn)化成制度，但公眾仍有意無意地漠然視之。究其原因，一是以運動式的灌輸取代了對民眾現(xiàn)代文明常識的基礎教育和常規(guī)訓練，二是制度矯正不規(guī)范，對違反這種規(guī)則的懲罰充滿隨意性，其實懲罰也是一種有效的常識教育和訓練。
所以，現(xiàn)代文明理念要從紙上口頭的宣示，轉(zhuǎn)化為人們?nèi)粘５男袨榉绞?，必須?jīng)過訓練教育，逐漸讓這些觀念內(nèi)化為自覺的追求，然后通過制度來矯正。
酒駕入刑，便是教育和矯正的典型案例。雖然如今依然有人會酒后駕車，但嚴厲的懲罰制度，卻讓許多人放棄了酒后駕車。相信假以時日，酒后不駕車，會成為普遍的認知，會被視為一種文明的行為。文明素養(yǎng)的形成，除了教育，社會成員之間的模仿和相互影響也很重要。
這是一種啟蒙，也是一種補課。不補上這一課，或許我們與現(xiàn)代文明將永遠隔著一層窗戶紙。
1985年，我從鄉(xiāng)下第一次坐火車到北京上大學，在天津西站換車。在候車室里，跟同行伙伴玩鬧，我像在鄉(xiāng)下家里一樣，手扶椅子背，從這邊的椅子跳到了另一邊。值巡人員過來，罰了我五毛錢。我明白了，這城市里的公共空間不是我家，城里有城里的規(guī)矩。從此，我再也沒有犯過類似的“錯誤”。
[關鍵詞]泥泥狗；文化意蘊；農(nóng)業(yè)文明；現(xiàn)代文明
淮陽，因地處河南省的淮河之北而得名，古稱宛丘、陳州，是“人祖”伏羲的舊都。伏羲之墓即太昊陵，俗稱“人祖爺廟”位于淮陽之北。因太昊陵的存在，民間自發(fā)形成了太昊陵廟會。每年農(nóng)歷二月二至三月三，淮陽周邊幾十個縣的民眾都是這個盛大而漫長廟會的參與者。在廟會上出售的泥泥狗是最有特色的地方特產(chǎn)。泥泥狗是對廟會上所有泥玩具的總稱。在農(nóng)業(yè)文明時代，這種玩具因造型奇特，色彩艷麗，音質(zhì)清亮而深受農(nóng)家孩子們的喜愛。香客們幾乎都會買一些送給孩子們。隨著農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代文明邁進，人們的精神信仰和生活方式的改變，泥泥狗也面臨著傳承和發(fā)展的困境。
一、關于泥泥狗的簡介
（一）泥泥狗的名稱由來
關于泥泥狗的名稱了由來，有很多種說法，從筆者所接觸的文獻中看，最為常見的說法有四種。
1.女媧摶土造人說。傳說，伏羲和女媧本為兄妹。一場大災難，讓人類頻臨滅絕。為了人類的繁衍，兄妹二人在以白龜為媒結(jié)為夫妻。女媧嫌生育太慢，開始摶土捏泥人。泥人干了以后就活了，成了人。根據(jù)這個傳說，伏羲被稱為“人祖爺”，女媧被稱為“人祖奶奶”。后人捏泥泥狗就是為了紀念“人祖爺”和“人祖奶奶”。
2.圖騰說。傳說伏羲氏馴服了狗。狗忠誠于人類，為人類服務，被人類認為是上天派來拯救生靈的動物，因而成了人和畜群的保護神。上古人類把崇拜對象轉(zhuǎn)化為圖騰。伏羲部落的圖騰就是狗。如今的泥泥狗便是伏羲部落圖騰的再現(xiàn)。
3.守陵說。泥泥狗又稱“陵狗”，是為太昊伏羲守陵的狗?！傲旯贰本哂徐`氣，能除病免災，驅(qū)邪逐穢的功效。由于太昊伏羲在民間被尊稱為“人祖爺”，泥泥狗還多了生殖繁衍的內(nèi)涵。人們認為把太昊陵的泥泥狗帶回去，能多子多孫。
4.句芒說。這種說法認為泥泥狗是為了紀念伏羲的大臣句芒而制作的。傳說中句芒忠心耿耿地輔佐伏羲，死后為管理樹木的木官之神（春神）?！熬洹钡墓乓襞c“狗”同音，泥泥狗實際上就是泥泥句。這種說法似乎也有一定道理。泥泥狗在春天制作，也在春天銷售，并且泥泥狗中的猴頭雁在造型上與史料中句芒的形象一致。
（二）泥泥狗的藝術特點
泥泥狗的制作工藝過程包括打泥、搓坯、捏制、插孔、晾曬、點色等六個步驟。雖然制作工藝簡單，但是泥泥狗卻有獨特的藝術特點。
1.色彩艷麗。泥泥狗以黑、青、赤、白、黃為主要色彩。泥泥狗以黑色為主色調(diào)，輔之于其他四色，絢麗多姿，有強烈的視覺沖擊，但有又五色和諧之美。泥泥狗把黑色作為底色可能與古代尚黑的觀念有關?！抖Y記?檀弓》中說：“夏后氏尚黑?！贝送?，據(jù)說泥泥狗所用的五色是中國的傳統(tǒng)顏色，與五行相關?？梢?，泥泥狗在著色上有深刻的古老文化意蘊。
2.造型奇特。泥泥狗的造型比較獨特怪異，雖然造型主要取材于現(xiàn)實生活中的動物形象，如貓、烏龜、猴子、馬、牛等等，但又不拘泥于動物形體。泥泥狗的造型都是對各種動物形體進行抽象、變形、夸張后的藝術表達。比如，泥泥狗常見的造型有猴頭燕、人面猴、人頭狗、獨角獸、四不像、貓拉猴、九頭雁、多頭虎、多頭馬等等。這些或活波可愛，或猙獰恐怖的造型都是動物的復合體。
3.音質(zhì)清亮。泥泥狗不同于一般泥制手工藝品之處在于，不管哪種造型的泥泥狗都有2個以上的小孔。通過這些小孔能吹出清亮翠美的聲音。泥泥狗孔大多數(shù)設置在頂部或尾部，相互連通，一吹就響。正是這種清亮的音質(zhì)使泥泥狗成為一種簡單而有趣的玩具，深受孩子們青睞，對其愛不釋手。
（三）泥泥狗的文化意蘊
任何民俗文化都有深厚的文化意蘊，否則不可能傳承至今。泥泥狗作為一種民間手工藝品經(jīng)過藝人們世世代代的口傳心授而傳承至今，自然也不例外。目前，泥泥狗狗所包含的文化意蘊得到公認的主要有三個方面。
1.生殖崇拜。泥泥狗的各種造型都帶有明顯的女性生殖符號。泥泥狗身上的紋飾，如花卉紋、三角紋、太陽紋等等，都是女性生殖器官的變異，具有明顯的女性生殖器官崇拜的色彩。此外，泥泥狗的造型很多是先民生殖愿望的表達，如“貓拉猴”、“猴騎獸”等等反映了生育、繁衍的主題。
2.圖騰文化。泥泥狗中很多造型給人的整體感覺虛幻神秘，帶有濃郁的圖騰氣息。比如，泥泥狗中的飛燕、猴頭燕均為部落圖騰。泥泥狗的造型中還有牛、馬、雞、羊、鳩、蛙等內(nèi)容，也都是原始先祖圖騰崇拜的具體表現(xiàn)和遺存形式。奇形怪狀的泥泥狗造型與上古時期部落的圖騰有千絲萬縷的聯(lián)系。
3.祈福求祥。祈福求祥是中國人幾千年來共同而恒定的心理需求。吉祥文化已經(jīng)滲透到國人生活中的各個方面。泥泥狗藝人們用暗示和象征手法在泥泥狗身上巧妙地嵌入了象征吉祥如意、富貴平安的心理愿望。小泥鱉、陰陽獸、八卦龜、猴抱桃等等泥泥狗造型都表達了人們祈福求祥的心理訴求。很多趕廟會的香客，會買一些帶回去期望一家人平安幸福?；丶业穆飞先绻龅胶⒆觽償r路上喊“老齋公，慢慢走，給我一把泥泥狗，您老能活九十九?！睘橛憘€吉祥，就撒出一把，任由孩子們爭搶。
二、農(nóng)業(yè)文明是泥泥狗傳承發(fā)展的肥沃土壤
文化傳承和發(fā)展需要土壤。泥泥狗作為上古時期原始藝術和圖騰文化的再現(xiàn)，在漫長的農(nóng)業(yè)文明時期得到很好的傳承和發(fā)展，必然與農(nóng)業(yè)文明延續(xù)高度契合。這一部分重點分析泥泥狗農(nóng)業(yè)文明時代傳承和發(fā)展的原因。
（一）農(nóng)業(yè)文明對勞動力的需求大
泥泥狗的產(chǎn)生與伏羲、女媧有千絲萬縷的聯(lián)系，而伏羲、女媧又被民間尊為“人祖爺”“人祖奶奶”。泥泥狗具有濃烈的生殖崇拜特征。農(nóng)業(yè)文明時代，勞動力是制造財富的重要生產(chǎn)要素。人丁興旺才能富貴綿延。多子多福的思想也就因而形成。祈求多子也成了農(nóng)業(yè)文明時代民眾的重要心理需求。伏羲廟會的存在正好滿足了民眾的這一心理需求。在伏羲廟會上，到處體現(xiàn)出的都是對人祖的膜拜和對生殖繁衍的崇拜。擔經(jīng)挑、栓娃娃、搶旗桿、送樓子、摸子窯等等各式各樣的民俗活動都與求子有關。泥泥狗造型、花紋所表現(xiàn)出的生殖崇拜正是伏羲廟會各種藝術形式背后的實質(zhì)內(nèi)容。從這個角度看，泥泥狗是伏羲廟會生殖崇拜的一種表現(xiàn)形式。只不過是一種特殊的表現(xiàn)形式，以小商品的形式表現(xiàn)出來。民眾的求子需要，對這種小商品產(chǎn)生了強烈而巨大的需求。這種需求成了泥泥狗在農(nóng)業(yè)文明時期傳承和發(fā)展的堅實根基。
（二）農(nóng)業(yè)文明娛樂休閑方式少
農(nóng)業(yè)文明時代，農(nóng)民的文化生活很貧乏。泥泥狗的奇特造型、鮮麗色彩、清亮音質(zhì)使其成為農(nóng)閑之余重要的休閑娛樂工具。曾經(jīng)，對于淮陽周邊幾十個縣的農(nóng)民來說，在廟會上買一些泥泥狗帶回家，教會孩子們怎么吹，怎么玩，看著孩子們吹著泥泥狗滿院子跑，是一種幸福，也是一種休閑娛樂。在這里，泥泥狗作為農(nóng)家院子里一種休閑娛樂工具成為大人小孩都喜歡的小物件。休閑娛樂功能成了泥泥狗需求又一重要支撐。
（三）農(nóng)業(yè)文明時期手工勞動價值高
在農(nóng)業(yè)文明時期，手工業(yè)者的收入要高于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者的收入。學會一門手藝，意味著一個鐵飯碗。制作泥泥狗也是一門手藝。由于農(nóng)業(yè)文明時代，泥泥狗的需求量比較大，而供給者僅僅限于淮陽太昊陵附近的幾個鄉(xiāng)村，可以推測這些藝人們的收入是相當可觀的。有老藝人曾經(jīng)說：“過去，一簸箕泥泥狗，可以換回一簸箕糧食。”可以看出來，制作泥泥狗是一個門養(yǎng)家糊口的好手藝。因而，在農(nóng)業(yè)文明時代，制作銷售泥泥狗擁有較高的經(jīng)濟收益。泥泥狗的經(jīng)濟價值讓很多人愿意學，喜歡學。這就為泥泥狗的傳承發(fā)展提供了人才基礎。正是這一代又一代手藝人讓泥泥狗在漫長的農(nóng)耕歲月中傳承下來。
三、現(xiàn)代文明中泥泥狗傳承發(fā)展的困境
隨著中國歷史大變革的持續(xù)進行，農(nóng)業(yè)文明正在消失殆盡。以城市為載體的現(xiàn)代文明越來越突出，越來越占據(jù)更大的空間。在經(jīng)歷市場經(jīng)濟的大潮一次次沖刷后，泥泥狗的傳承和發(fā)展深深地陷入了困境。
（一）市場困境
市場困境最明顯的表現(xiàn)就是需求減少。越來越多的農(nóng)村人走進城市，城市巨大的生活壓力，讓養(yǎng)孩子成為一種奢侈品。很多家庭能養(yǎng)一個孩子已經(jīng)不容易，不敢設想養(yǎng)第二個。多子多福的觀念正在改變。民眾求子的心愿已經(jīng)沒有那么強烈。以生殖崇拜為主題的伏羲廟會已經(jīng)漸漸演變?yōu)橐粋€文化旅游產(chǎn)品，其精神內(nèi)核在慢慢消散。作為伏羲廟會的一部分，泥泥狗所承載的生殖崇拜也漸漸失去了往昔的神圣。泥泥狗傳承發(fā)展的最堅實根基在一點一點在弱化。
由泥泥狗休閑娛樂功能所催生的玩具需求萎縮的更快。電影、電視、互聯(lián)網(wǎng)、游戲、電子玩具等等，太多的休閑娛樂方式可以選擇。僅僅吹出聲音的玩具已經(jīng)無法滿足孩子們對玩具的多樣化需求。泥泥狗在孩子們眼中的魅力在消退，隨之而來是大人也不再把泥泥狗列入在購置玩具的選擇項中。曾經(jīng)在鄉(xiāng)間小路上回蕩，向香客要泥泥狗的民謠也很少再響起。
（二）人才困境
泥泥狗制作后繼無人是一個必須面對的事實。老一批藝人在慢慢死去，而年輕人也不愿再從事這個行當。年輕人有了越來越多的職業(yè)選擇，相對于花費更少勞動時間并且有更高收入行業(yè)，制作銷售泥泥狗已經(jīng)不再是有競爭力的職業(yè)。考慮到物價的上升以及各種開銷的增加，捏制泥泥狗甚至已經(jīng)不能養(yǎng)家糊口?；搓柪纤嚾苏f，現(xiàn)在去打工比在家里做泥泥狗掙錢多多了，做泥泥狗，從挖泥捶泥，到捏制晾干，染色點花，需要很長時間才能掙到錢，現(xiàn)在人們不愁吃穿，捏泥泥狗又臟又累，費時費工，一般人不喜歡干。正是因為泥泥狗制作周期長，投入人力多，而銷售利潤低，才讓年輕人不愿意選擇這個職業(yè)?，F(xiàn)在一些老藝人也不希望自己的后人從事泥泥狗的制作銷售?；搓栍袀€老藝人的孫子對捏泥泥狗很喜歡，也很有天賦。但是老藝人認為讀書更為重要，更有前途，不讓孫子學。從事泥泥狗捏制的人越來越少。
（三）產(chǎn)品困境
產(chǎn)品的困境在于泥泥狗本身存在創(chuàng)新悖論。泥泥狗的造型經(jīng)過漫長歲月已經(jīng)基本固定。用淮陽人的話說，這些造型都有老模子。泥泥狗藝人只能根據(jù)老模子捏制造泥泥狗。藝人個人的創(chuàng)作空間僅僅在于捏制手法上，而總體造型不能變。正如一個老藝人所說，“這些都是人祖爺和人祖奶奶造的人和狗，有老模子代代相傳，誰也不能改，改了就不是人祖捏造的人和狗了。”固定的造型加上傳統(tǒng)的觀念決定了泥泥狗產(chǎn)品的創(chuàng)新空間基本不存在。因為產(chǎn)品創(chuàng)新之后，泥泥狗的精神內(nèi)核已經(jīng)沒有了，泥泥狗的價值不但沒有因創(chuàng)新而增加反而降低了。此外，泥泥狗還具有易褪色，易損壞的產(chǎn)品缺陷。這讓泥泥狗一直是低端的手工藝品的代表，很難升級為高附加值的禮品和旅游紀念品。
四、尋找泥泥狗文化意蘊與現(xiàn)代文明的契合點
經(jīng)過農(nóng)業(yè)文明時期的傳承和發(fā)展，泥泥狗創(chuàng)造了一個民俗文化的巔峰，被專家譽為“真圖騰”和“活化石”，具有重要的藝術價值、文化價值和歷史價值，成為了中國民間藝術的瑰寶。要讓這一瑰寶在現(xiàn)代文明時期傳承下去，必須走出目前面臨的困境。前面分析了泥泥狗與農(nóng)業(yè)文明的契合點。正是二者的契合成就了泥泥狗在農(nóng)業(yè)文明時代的輝煌。泥泥狗要在現(xiàn)代文明中傳承必須找到與現(xiàn)代文明的契合點。
（一）充分彰顯祈福求祥的文化意蘊
農(nóng)業(yè)文明時代，泥泥狗繼承和發(fā)展的重要基礎是其所承載的生殖崇拜內(nèi)涵。在現(xiàn)代文明中，人們已經(jīng)改變了多子多福的思想，加上科學的普及，已經(jīng)失去了對生殖的崇拜。生殖崇拜已經(jīng)無法成為泥泥狗的賣點。泥泥狗蘊含的祈福求祥文化在任何時代都能得到世俗力量的支持。人們對幸福、平安、祥和的追求是貫穿時代的，是超越空間的。如果深入挖掘泥泥狗的祈福求祥價值，能得到更多人的認同，使泥泥狗在現(xiàn)在文明得到新的滋養(yǎng)。
（二）深入挖掘圖騰文化的神秘意義
泥泥狗的圖騰文化價值也值得挖掘。好奇心一直是推動人類進步的重要動力。在物質(zhì)豐裕的現(xiàn)代文明中，人們有更為充分的時間去滿足探尋感興趣的東西。圖騰這個上古時期的文化符號發(fā)散的神秘光芒給了人足夠的想象空間，猶如一個復雜的謎語，吸引人思考探究。泥泥狗作為“真圖騰”承載了太多上古時期圖騰文化信息，需要現(xiàn)代人去發(fā)現(xiàn)，去解讀。圖騰文化賦予了泥泥狗一種虛幻而神秘的特質(zhì)。這種由濃郁圖騰氣息所散發(fā)的虛幻神秘感讓現(xiàn)代人能激發(fā)現(xiàn)代人對泥泥狗的濃厚興趣。這是泥泥狗在現(xiàn)代文明重獲新生又一方式。
五、結(jié)語
河南淮陽泥泥狗在漫長的農(nóng)業(yè)文明時期得到很好的繼承和發(fā)展，成為了中國民間藝術的瑰寶。然而隨著農(nóng)業(yè)文明的慢慢遠去，泥泥狗的生存土壤也日漸貧瘠。在現(xiàn)代文明中，人民的生活方式、精神信仰發(fā)生了巨大改變，淮陽泥泥狗在現(xiàn)代文明中也日漸式微，面臨著市場困境、人才困境和產(chǎn)品困境。鑒于泥泥狗重要的藝術價值、文化價值和歷史價值，如果泥泥狗真的在現(xiàn)代文明中消失，那將是華夏文明的重大損失。筆者提出，要讓淮陽泥泥狗在現(xiàn)代文明中繼承和發(fā)展，必須淡化泥泥狗的生殖崇拜內(nèi)涵，充分彰顯泥泥狗祈福求祥的文化內(nèi)涵，強調(diào)其圖騰文化價值。如才，泥泥狗才能在現(xiàn)代文明中獲得肥沃的生存土壤，贏得新生的機會。
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關鍵詞：現(xiàn)代化；現(xiàn)代性；理論嬗變；問題遷衍
中圖分類號：F124.1
文獻標識碼：A
文章編號：1003－1502（2012）05－0025－06
一、“現(xiàn)代化”主題的凸顯及其在中國語境中的獨特內(nèi)涵
面對西方列強入侵所帶來的民族危機，向來存在著兩種不同的思潮，一種思潮更多地強調(diào)中國自身的獨特性和主體地位，這一思潮從“天朝儒學道統(tǒng)論”到“國粹論”，再到“中西互補論”，然后再到“中國本位論”；另一種思潮則更多地強調(diào)向西方學習的重要性，這一思潮從“天朝儒學道統(tǒng)論”進展到“中體西用論”，再到“中西互補論”，再到“西化論”和“全盤西化論”。在“中西互補”這一點上，兩種思潮達到了一定階段上的某種融合，而后又沿著相反的方向發(fā)展。這兩種思潮分別是對中國歷史進程中不同方面的認識與強調(diào)，其各自的發(fā)展都表明人們認識的不斷深化。20世紀20、30年代，兩種思潮則再次出現(xiàn)合流的趨勢，其產(chǎn)物就是“現(xiàn)代化”理論以及“中國式的現(xiàn)代化理論”。[1]
“現(xiàn)代化”概念和理論的提出，表明人們開始以一種世界史的眼光來審視中西文明之關系，這既在一定程度上擺脫了“天朝上國”這樣一種“天下觀”的束縛，承認西方現(xiàn)代文明的先進性，從而也就承認并強調(diào)“現(xiàn)代化”的必要性；又在一定程度上擺脫“現(xiàn)代化就是西化”這樣一種西方中心論的束縛，看到了西方現(xiàn)代文明的弊病，看到中國之不同于西方的獨特性，從而意識到走中國特色現(xiàn)代化道路的重要性。馮友蘭曾深刻指出，“現(xiàn)代化”概念代替“西化”概念“并不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上底改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優(yōu)越的，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現(xiàn)代底。我們近百年之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底?！盵1](22)
“現(xiàn)代化”一詞，在以后關于東西文化觀的爭論中已偶爾出現(xiàn)。在嚴既澄的文章中出現(xiàn)過“近代化的孔家思想”的提法，而柳克述則在《新土耳其》一書中將“現(xiàn)代化”與“西方化”并提。1929年在《文化的沖突》一文中，正式使用了“一心一意的現(xiàn)代化”（Whole-hearted modernization）的提法。而“現(xiàn)代化”一詞作為一個新的社會科學詞匯在報刊上使用，則是在20世紀30年代。1933年7月，《申報月刊》為紀念創(chuàng)刊周年，發(fā)行特大號，刊出“中國現(xiàn)代化問題”特輯，大概是這一概念被推廣使用的正式開端。[1](13～14)
中國學者在20世紀二三十年代就明確提出了“現(xiàn)代化”概念和理論，而“現(xiàn)代化”概念和理論在西方理論界以及在其他第三世界國家的普遍興起則是在二戰(zhàn)之后的50年代。哈貝馬斯指出：“‘現(xiàn)代化’（modernisierung）一詞直到20世紀50年代才被作為一個術語廣泛使用。”[2]詹姆遜認為：“現(xiàn)代性概念無法逾越的一個方面就是現(xiàn)代化的概念，而現(xiàn)代化概念本身的出現(xiàn)要晚得多，是第二次世界大戰(zhàn)之后的產(chǎn)物?！盵3]卡林內(nèi)斯庫也認為，現(xiàn)代化的問題直接地表現(xiàn)在二戰(zhàn)后的第三世界國家，也就是那些最近從殖民統(tǒng)治下獨立出來的民族國家。[4]
詹姆遜和卡林內(nèi)斯庫所說的“現(xiàn)代化”理論顯然不同于哈貝馬斯所說的“現(xiàn)代化”理論。盡管這兩種“現(xiàn)代化理論”都是在20世紀50年代左右興起，但它們各自興起的社會文化背景、歷史動因以及由此決定的具體內(nèi)涵，都各不相同。
對于西方發(fā)達資本主義國家而言，其現(xiàn)代文明表現(xiàn)為一個自然演化的結(jié)果，是一個既成的歷史事實，而不是一個有待追求的歷史目標或有待完成的歷史任務，因而西方理論界所要做的工作，更多的是考察現(xiàn)代文明的開端，反思傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中的各種影響因素，把握現(xiàn)代社會的各種基本特性，描述人們在現(xiàn)代社會中的生存感受，以及探討現(xiàn)代文明的各種后果和未來發(fā)展趨勢。而這些工作恰恰構成了西方現(xiàn)代性理論所關注的基本主題。對于中國這樣的落后國家來講，其首要的歷史任務在于向先進的西方現(xiàn)代文明學習，以擺脫自身貧窮落后的狀態(tài)并求得民族的生存和發(fā)展，因而其理論界所要做的工作，更多的是概括出西方現(xiàn)代文明中哪些是先進的和需要學習的，以及探討如何才能實現(xiàn)在西方發(fā)達國家已經(jīng)實現(xiàn)了的先進發(fā)展模式和生活方式，即探討如何實現(xiàn)以西方現(xiàn)代文明為目標導向的“現(xiàn)代化”。
前面我發(fā)表了幾篇關于探討中國古文化及宇宙學說的文章,其中談到中國古文化的基點是宇宙及科學是迷信的根源。我同樣不否認人類認識是具體與理性思辯力的統(tǒng)一,那么,我們就從具體出發(fā),宇宙無論如何是無法解釋的。因為,所謂宇宙是物質(zhì)的,那物質(zhì)的本源是什么;所謂宇宙是有限的,那有限之外應該是神的世界;所謂宇宙是無限的,那所謂無限實際上就是說宇宙是絕對抽象的,不容認識的。因而,科學是無限發(fā)展的,即就是說宇宙是科學無限意義上的存在,這也就是說,人們站在科學的基點上是無法認識宇宙的,科學是“二維生物”。那么,中國古文化作為認識宇宙及以宇宙為基點的文化學說,中國古文化認為宇宙的根本是“道”,“道”是不可名狀的,宇宙的本質(zhì)是莫衷一是的,不可名狀的,并且,一切都是以宇宙為背景的存在。正因為如此,人們也通常認為既然宇宙的本質(zhì)是莫衷一是的,不可名狀的,那就是說宇宙是不容認識的,因而,中國古文化同樣是簡單的斷定,是空中樓閣。
事實上很簡單,認識當且僅當是對客觀的反應,所以如果說宇宙是不容認識的,這本身就是認識,這正是中國古文化凌駕于現(xiàn)代文明之上的高明之處。開宗明義地說,現(xiàn)代文明都是對客觀的正確反應,但都是低級的只有脊髓而沒有大腦的本能的反應。為什么?首先,日心學和地心學、唯物論和唯心論、經(jīng)典物理學與相對論都是正確認識,但它們又是勢不兩立,科學和哲學不能成為一家,所以現(xiàn)代文明是缺乏統(tǒng)一的散漫的存在。其次,現(xiàn)代文明無法找到認識存在的基點,無法找到科學和哲學的界定。再次,現(xiàn)代文明由科學所統(tǒng),把科學尊為一樽的世界觀和方法論,科學是由此及彼地就具體論具體就經(jīng)驗論經(jīng)驗以驗為本的在宇宙的具體直觀的無限平面上活動的,由此可見,現(xiàn)代文明的思維模式是以驗為本的由此及彼的,是由理性的繩索牽動而成的,是沒有智慧的,它無法知道宇宙同時又是以理為本的存在。這就是說,現(xiàn)代文明存在的基點是宇宙是一個完全意義上的邏輯構成體,現(xiàn)代文明是相信理性的,但把理性認為是不以為然的存在。
追本溯源,現(xiàn)代文明起源并發(fā)達與西方國家,而西方國家的文化根源是圣經(jīng),在當代人類面前,似乎,圣經(jīng)與現(xiàn)代文明是勢不兩立,其實,兩者的思維模式是相同的,它們都認為宇宙是以驗為本的物質(zhì)的一元的,是作為具體事物的存在。圣經(jīng)認為宇宙是由上帝創(chuàng)造的存在,這就是說,宇宙本是具體與抽象同時二元的存在,當你把具體離開抽象絕對化的同時,意味著把抽象離開具體絕對化了,因而導致唯心主義。正因為科學要與圣經(jīng)勢不兩立,原因是科學從自身出發(fā)把宇宙認為是科學無限意義上的存在,因而它只認為宇宙是唯物的,這就是說科學是“二維生物”。當然,科學是不能勝圣經(jīng)的,因為科學就自身而言,是不容置疑的,是正確的,但面對圣經(jīng),它將受到宇宙的根本是抽象的責難。
科學是不容置疑的,是正確的,所以,科學是最充分的證據(jù)。前面說了科學是低級的只有脊髓而沒有大腦的本能的反應,是“二維生物”,是無法認識宇宙的。因而,如果給科學安置上大腦,那有大腦的科學將應該是能認識宇宙的“三維生物”了。馬克思說:哲學是關于世界觀的學說,世界觀就是人們對世界的總的看法和基本觀點,世界觀人人都有……那么,牛頓是怎樣發(fā)現(xiàn)萬有引力的?事實上,牛頓是聰明的,但他發(fā)現(xiàn)萬有引力就不聰明了,這怎么解釋呢?一般而言,蘋果落地使牛頓產(chǎn)生了靈感,那么,靈感的核體是什么?因為萬有引力不是顯而易見的,所以產(chǎn)生了靈感的前提是什么?從牛頓的絕對時空看,靈感的核體就是必然有一個實有的原因,是這個實有的原因?qū)е铝颂O果落地,產(chǎn)生了靈感的前提是牛頓的世界觀,這就是說牛頓總是認為世界是沒有別扭的,一切都是合乎理性的存在。
大凡所有的科學發(fā)現(xiàn)都是本著這樣的世界觀的,否則沒有科學,因而這樣的世界觀就是科學存在的基點,是科學存在的背景,也是科學的大腦,也就是認識的認識,知識的知識。這樣的世界觀本身就是說宇宙是以理為本的存在,宇宙沒有不容理辯的單一不變的宇宙之磚,宇宙是無棱的渾然的,即宇宙是沒有任何特征的存在,宇宙是抽象的。由此可見,牛頓的絕對的實有的原因(即引力),也就是牛頓靈感的核體,它與牛頓的世界觀是對立的。在此,人們不經(jīng)要問萬有引力是不是錯的,或者說萬有引力是不是不存在的?科學是不容置疑的,一切科學發(fā)現(xiàn)都是正確的,問題的關鍵是我們必須承認宇宙是物質(zhì)的,一切都是實實在在的絕對實有的同時,還必須承認宇宙的根本是抽象的,一切實實在在的絕對實有是以宇宙為背景的相對存在的。
所以,如果說宇宙是科學無限意義上的存在,這本身就是對宇宙的認識,這就是認識的認識,是知識的知識,是世界觀,因而,科學本身是不能認識宇宙的。尚若科學把宇宙認為是一元的存在,不僅是妄說,并且也是錯誤的。
從科學出發(fā),怎樣驗證宇宙不是宇宙不是一元的存在,而是同時二元的存在,即莫衷一是的存在?從現(xiàn)代文明的基本模式看,科學是驗為本的由此及彼的以發(fā)現(xiàn)個別具體為目的的,哲學為科學所統(tǒng),力圖尋找統(tǒng)一世界觀和方法論,惟恐步入二元論。其實,這是正確的,同時又是不正確的,也就是說是不完全正確的,因為這個統(tǒng)一應該說是最根本的,因而它應該是不容規(guī)定,不可言狀的自我存在,這就是“道”,而不是實有的具體的存在。愛因斯坦發(fā)現(xiàn)了相對時空,而惟恐同時承認絕對時空,實際上,沒有絕對就沒有相對,沒有直線就沒有彎曲。
論文關鍵詞：魯迅 沈從文 現(xiàn)代性 內(nèi)涵
論文摘要：在中國社會激進的現(xiàn)代性浪潮的格局下，魯迅和沈從文以不同方式參與到對中國現(xiàn)代文學的現(xiàn)代性內(nèi)涵的完善中去。魯迅站在現(xiàn)代文明知識體系的立場上來批判傳統(tǒng)，要求該“改造國民性”和精神解放；沈從文則一種“反現(xiàn)代文明的現(xiàn)代性”的姿態(tài)，希望以自然人性來實現(xiàn)民族精神重造。盡管關注視角不同，但殊途同歸地為豐富中國現(xiàn)代文學的現(xiàn)代性內(nèi)涵做出了巨大貢獻，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。
發(fā)軔于啟蒙時代的現(xiàn)代性，因其優(yōu)越的現(xiàn)代化文化，對中國近代及以后產(chǎn)生了深遠的影響?！艾F(xiàn)代性從西方到東方，從近代到當代，它是一個‘家族相似的’開放概念，它是現(xiàn)代進程中政治、經(jīng)濟、社會和文化諸層面的矛盾和沖突的焦點。”[1]（P4）中國文學也從那一時期，順應時展變化的律動，開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但是，由于現(xiàn)代性自身內(nèi)涵的模糊和不確定性，故而現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學的發(fā)展中也呈現(xiàn)出來了不同的范式。本文試以魯迅的《故鄉(xiāng)》和沈從文的《丈夫》為例進行比較，來探討現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學中的體現(xiàn)樣式。
在中國文學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，魯迅無疑是做出了最杰出的貢獻。從《狂人日記》的寫作到創(chuàng)造和奠定了中國現(xiàn)代小說的四大模式，可以說魯迅最終完成了中國文學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。不過，中國文學現(xiàn)代性的發(fā)展，卻并非止步于魯迅。馬泰·卡琳內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，曾這樣說道，“現(xiàn)代性（常常被視為理性）的雙重沖突——一方面是同傳統(tǒng)，一方面是同它自身（或同一種對立的對抗現(xiàn)代性）——所導致的那些悖論?！盵1] （P337）或許我們不得不承認，魯迅和沈從文可能恰好發(fā)展了現(xiàn)代性的這兩個分支。
“中國現(xiàn)代文學精神的核心是啟蒙，反對封建文化和儒教綱常，批判專制制度，維護和張揚人的個性以及世俗生活的快樂，呼喚人的解放，構成了是中國現(xiàn)代文學主導性啟蒙潮流?！盵2]（P2）魯迅的文學創(chuàng)作呼應了這一歷史要求，他開始了終其一生的關于中國國民性的思索和“改造國民性”的探索實踐之路，從而也使國民性話語成為“一個現(xiàn)代性神話”?！蹲８！氛沁@一思潮下的產(chǎn)物。
《祝?！分幸阅觋P之夜從外地匆匆回到故鄉(xiāng)魯鎮(zhèn)的“我”為視角，展開了整個故事敘述。文中的“我”顯然是一個“現(xiàn)代化”的、擁有現(xiàn)代性精神資源和話語體系的“外來者”，盡管魯鎮(zhèn)是“我”的故鄉(xiāng)，但“我”所接受的文化與環(huán)境與魯鎮(zhèn)勢必迥然不同，所以才會對魯鎮(zhèn)的守舊和封建有更為直觀的感受，才會對魯鎮(zhèn)的陳腐感到更深層的悲哀！
常年在外生活的“我” 與遵循中國封建思想和傳統(tǒng)禮教的魯四老爺自然毫無共同話題，所以魯四老爺一見到我，除了寒暄就是“大罵其新黨”。魯四老爺對新事物——或者說是非傳統(tǒng)事物的敵對情緒，還有魯四老爺書房中的陳摶老祖寫的“壽”字、《近思錄集》、《四書襯》等，讓“我”看到了一個國民性的非現(xiàn)代存在——一個沉浸于傳統(tǒng)文化而自得其“惡”的老者形象。
而在河邊遇見祥林嫂，無疑給了“我”更大的刺激。當“我”看見祥林嫂從一個“比勤快的男人還勤快”臉上有些白胖的女工，變成如今頭發(fā)全白、瘦削不堪，乞丐般的形容時，大為震驚。但是，這樣的祥林嫂卻把“我”視為一個“見識得多”的出門人，神神秘秘地來問“我”“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈的？”等問題，所以“我”才會有“詫異”、“悚然”、“疑惑”、“吃驚”等反應。形如枯槁的祥林嫂關注的并不是現(xiàn)實自身的溫飽問題，而只是對地獄有無深懷恐懼，封建宗法和傳統(tǒng)禮教制度對她的迫害程度可見一般。也因此，“我”才會從祥林嫂那“間或一輪”的“瞪著的眼睛的視線”中，看到了一個巨大的悲哀；才會在得知祥林嫂在年關之夜死后依然被四叔大罵為“謬種”時，發(fā)出“然而在現(xiàn)世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯”的喟嘆。
以有著現(xiàn)代文明價值體系背景的“我”為視角，來觀看、反思魯鎮(zhèn)，無論是講理學的四叔，飽受磨難的祥林嫂，伙同祥林嫂的婆婆逼祥林嫂改嫁的衛(wèi)老婆子，主觀幫人但客觀是幫兇的柳媽，還是魯鎮(zhèn)上消遣祥林嫂的眾人……在傳統(tǒng)的家族倫理道德和精神文化浸下的中國國民的素質(zhì)、精神和狀態(tài)的非現(xiàn)代性皆暴露無遺，中國人民在長期的封建主義統(tǒng)治奴役下所形成的“精神奴役的創(chuàng)傷”——種種“國民性”的病象和弱點也得以發(fā)掘和呈現(xiàn)。
如果說魯迅是在“任個人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”，以啟蒙者的姿態(tài)對中國的傳統(tǒng)文化進行批判，以西方現(xiàn)代性精神文化作為啟發(fā)國民覺悟和改造國民性的良方，那么沈從文則開出了另外一張改造國民性的藥方，他以田園牧歌的形式走出了一條反現(xiàn)代性的“現(xiàn)代性”道路。
沈從文認為，“西方、現(xiàn)代和城市在腐蝕敗壞著民族的‘德性’，生成著病態(tài)的個體人格和整體的國民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振，而民族固有的優(yōu)美健康的品質(zhì)與德性，存在于遠離現(xiàn)代文明和城市的鄉(xiāng)村邊塞和鄉(xiāng)民邊民身上”，[3]（P36）所以才有了沈從文筆下的那個未受現(xiàn)代文明浸染的、宛若世外桃源的湘西世界——那座供奉著“人性”的“希臘小廟”。在那里，即使“出現(xiàn)了有如‘覺醒’、‘抗爭’之類的事情，打破了固有的寧靜平和，也不是‘階級意識’或‘階級斗爭’使然，而是人性阻遇引起的小小波瀾”。[3]（P137）《丈夫》就是這樣的一曲人性的牧歌。
關鍵詞： 中國現(xiàn)代文學；現(xiàn)代性；本質(zhì)特征
中圖分類號：I024 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2014）04-0088-05
近十年來，現(xiàn)代文學的現(xiàn)代性為中國現(xiàn)代文學研究的學術重點和熱點之一，這一研究取得了非常大的成果，但依然有深入探索的學術空間，例如，如何認識中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的本質(zhì)特征？為此，本文從中國現(xiàn)代文學的特性及其整體結(jié)構上，對這一重要學術命題發(fā)表一些見解，以求拋磚引玉。
一、“被現(xiàn)代”的中國現(xiàn)代文學發(fā)展為
“自覺現(xiàn)代”的文學 學界有一種共識，即現(xiàn)代文明與中國現(xiàn)代文學的形成和發(fā)展關系特別密切，中國現(xiàn)代社會確認的現(xiàn)代文明，便是所謂的西方文明，而西方文明又是現(xiàn)代化的成果?，F(xiàn)代化是指對傳統(tǒng)社會的根本變革，包括發(fā)達的市場經(jīng)濟和工業(yè)化，政治的民主化以及相應的文化變革，以變革確立了圍繞中心的統(tǒng)一、秩序、規(guī)范的理性價值體系?，F(xiàn)代化是社會學概念，作為現(xiàn)代化本質(zhì)的現(xiàn)代性則是一個哲學性的概念，它指一種不同于古典時代的新的生活方式。根據(jù)哈貝馬斯的看法，歐洲的現(xiàn)代性發(fā)生于中世紀宗教和形而上學的舊有世界觀的崩潰，是一個M.韋伯所謂“理性化”的過程――以天賦而自足的理性為普遍依據(jù)和價值準則。
現(xiàn)代性在世界的傳播形成了以西方為中心的統(tǒng)一世界史，這是一個由西方和非西方相對的二元對立和等級高下的世界：西方/非西方，先進/落后，文明/野蠻，科學/迷信，理性/愚昧。西方向貧窮、落后的國家和民族輸入的現(xiàn)代性，除了能夠促使這些國家進行社會變革和文明進化，也使這些國家被歸入了西方世界全球稱霸的統(tǒng)一世界史進程中，這是包括中國在內(nèi)的落后國家不得不承受欺凌和屈辱的“被現(xiàn)代”的歷史。
盡管與現(xiàn)代文明相關聯(lián)的現(xiàn)代性，是20世紀中國社會和中國文學所必需的，但中國現(xiàn)代社會救亡壓倒一切，使得中國在引入西方現(xiàn)代文明或曰現(xiàn)代性的時候，又努力堅持本民族的獨立性，在抗拒為奴的現(xiàn)代性訴求中，既堅持走向世界，又抗拒西方視野的話語霸權?，F(xiàn)代性的存在是與中國現(xiàn)代社會本身的存在性質(zhì)緊密關聯(lián)的，現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代社會的存在既是客觀的，又是復雜的、矛盾的，正如現(xiàn)代性的本質(zhì)特征一樣，具有悖謬性。
中國現(xiàn)代文學的發(fā)生、發(fā)展與西方現(xiàn)代性的觀念體系密切相關。作為五四延伸的五四文學革命，高舉“民主”和“科學”兩面大旗，對啟蒙理性的張揚，對個性解放的倡導以及激進的反傳統(tǒng)態(tài)度，都是西方現(xiàn)代性精神在中國文學語境中的具體實踐。
中國近現(xiàn)代社會“被現(xiàn)代性”的文明進程中，中國人始終在承受著中心失落和民族日趨衰敗的劇痛，救亡與復興是中國現(xiàn)代社會引入和發(fā)展現(xiàn)代性的宗旨所在。贏得國家和民族的尊嚴、獨立，使民族重新崛起，便成為那個時代中國社會最迫切的需要，也是有理想追求的知識分子深藏于內(nèi)心的愛國愛民的情結(jié)。重造民族性，重建民族輝煌，重新編織民族美好的夢想，促使中國現(xiàn)代社會將西化的“被現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的本土現(xiàn)代性。于是，在現(xiàn)代文學發(fā)展歷程中，有的作家高張科學理性的旗幟，以文學創(chuàng)作實現(xiàn)救亡和啟蒙的社會變革宗旨，以理性的精神理想重造民族強盛的夢想，例如文學研究會作家、左翼作家等；有的作家是以純粹的西方現(xiàn)代性人文理念，在自我的心靈世界，構想生命的自由、尊嚴、本色、超然、灑脫，在文學情境中表現(xiàn)美的獨立、自足、理想色調(diào)，如前期創(chuàng)造社作家、巴金、九葉派詩人等；有的作家懷想著中國文化傳統(tǒng)的古樸和詩意美，在中西文化和審美意境的對照中，重塑美善的中國民族性，例如，京派作家，其中沈從文小說的情境多為原始狀態(tài)的自然純樸的人生，其作品中沒有現(xiàn)代文明對人性的異化，人們依照生命的自然本性，呈現(xiàn)出坦然、自在、自由、自主的生命活力，這些作品表明沈從文觀照現(xiàn)代性的特別視角；還有的作家則在現(xiàn)代文明浸染下的城市風情中，體驗和感受市井文化的現(xiàn)代韻味，例如作家老舍，他的小說通過描繪舊中國兒女對傳統(tǒng)文化的堅守，在京味民俗文化的內(nèi)蘊中體會現(xiàn)代性在中國世俗生活中存在的價值意義；20世紀30年代的新感覺派小說是對現(xiàn)代都市欲望風情的直覺呈現(xiàn)，將人的潛意識中的情念，迷離恍惚地體驗著，作品具有明顯的頹廢傾向。
個人主體性和建構現(xiàn)代民族國家體制的社會變革，都應屬于現(xiàn)代性的先鋒姿態(tài)，叛逆性的先鋒姿態(tài)，是現(xiàn)代性的重要表現(xiàn)形式，這種現(xiàn)象在中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性語境的形成和嬗變中，長期存在著，陳思和提出：“現(xiàn)代主流文化一旦形成，仍然會不斷遭遇新的叛逆，這種叛逆性不是來自傳統(tǒng)的保守立場，而是來自更激進，同時也是邊緣化的先鋒立場；不是來自某種集團勢力的反對，而是更具有個人色彩的獨特立行的反叛?！盵1]對于中國現(xiàn)代文學而言，這種激進的個人主體性，其文學表現(xiàn)形式之一，便是個人主義文學書寫。個人主體自由的傾向，在中國現(xiàn)代文學的現(xiàn)代性語境中，并未形成獨立的語式，它時常順應民族和國家的救亡和復興的宏大敘事模式，個人主體性的反思、叛逆、批判性都融入到了民族的救亡和振興中，以及探尋廣大民眾生命完善途徑的宏大敘事中。
20世紀30年代中期以后，中國現(xiàn)代社會中現(xiàn)代性的存在受到明顯抑制，現(xiàn)代性的影響越來越衰弱，但是，現(xiàn)代性依然在中國20世紀30～40年代生存、發(fā)展、變化著。一方面，現(xiàn)代性更加本土化了，另一方面，現(xiàn)代性精神已深入到社會的各個方面，深入到人的深層意識中。
總而言之，由“被現(xiàn)代”發(fā)展為“自覺現(xiàn)代”，是中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的本質(zhì)特征之一，這體現(xiàn)了中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性存在的客觀性和普遍性。
二、中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的本土化特征
1895年，達爾文的“物種起源”發(fā)表，顛覆了物種不變論和神創(chuàng)論，明確提出了遺傳與變異，生存斗爭和自然選擇等進化論觀點，19世紀末進化論傳入中國，以后，西方國家的船堅炮利和科技、經(jīng)濟的發(fā)達，讓中國人的天朝帝國心態(tài)徹底喪失，痛苦地承受著中國落后、保守的事實，進化論觀點才讓中國人真正明白中國落后的根源，那就是“天不變，道亦不變”的思想觀念的僵化和保守，實際上，天要變，道更要變，唯有不斷變革和發(fā)展，中國才能不落后，才能救亡和復興，進化論還使中國人獲得了復興的信心和激情，達爾文進化論徹底改變了中國人的宇宙觀、社會觀和人生觀，進化論成為中國現(xiàn)代社會對現(xiàn)代性的最直觀的、最單純的認識，這也形成了中國對現(xiàn)代性的基本態(tài)度：由改變了對傳統(tǒng)的迷信，進而發(fā)展為要改變傳統(tǒng)以實現(xiàn)社會變革，進而要徹底反叛傳統(tǒng)實現(xiàn)現(xiàn)代性的文明進化，因此，“發(fā)展”是中國近現(xiàn)代社會確立的最樸素、最基本形態(tài)的現(xiàn)代性價值觀，“發(fā)展”也便成了中國本土現(xiàn)代性確立的價值依據(jù)。
引薦西方現(xiàn)代性是西學東漸的過程，這一過程不是依照西方現(xiàn)代性模式造出一個完全西化的中國現(xiàn)代性，即使倡導唯新是舉和全面西化的五四時期，作為中國的先知先覺者的有識之士，依然是根據(jù)中國民族危機的癥結(jié)所在，確立現(xiàn)代性啟蒙的宗旨，而且是依據(jù)中國歷史積淀和現(xiàn)實存在的客觀性，確定中國文明進化（即現(xiàn)代性發(fā)展）的途徑和方式。
卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，強調(diào)了啟蒙現(xiàn)代性是資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，他強調(diào)的是工具理性和歷史理性，他提出，技術等物質(zhì)層面會在日漸增長的過程中給人的精神帶來壓迫，形成困境，于是，便產(chǎn)生了反資產(chǎn)階級的另一種現(xiàn)代性，也就是：“將導致先鋒派產(chǎn)生的現(xiàn)代性，自其浪漫派開端即傾向于激進的反資產(chǎn)階級的態(tài)度。”[2]（P48）這另一種現(xiàn)代性便是“審美現(xiàn)代性”，啟蒙現(xiàn)代性與反省、反思、批判現(xiàn)代性的審美現(xiàn)代性，二者共生共存，且各呈完整體系，這是西方現(xiàn)代性發(fā)展的特色。中國語境現(xiàn)代性的發(fā)生和嬗變，則表現(xiàn)為全面的啟蒙現(xiàn)代性和殘缺的審美現(xiàn)代性，啟蒙現(xiàn)代性更廣泛和深入地在中國現(xiàn)代社會中發(fā)揮著影響力，這是中國本土特色現(xiàn)代性的主要特征。中國本土現(xiàn)代性還有一條明顯的發(fā)展脈絡，是精英知識分子的個人主體性向廣大社會民眾的普遍社會性的轉(zhuǎn)化。
五四前后，新文化界和新文學陣營對西方文化和中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，普遍具有偏激的意識，這是有歷史必然性的，因為徹底認識到傳統(tǒng)文化的腐朽和落后，便要極力摒棄之，為了徹底改造中國傳統(tǒng)文化，就需要如魯迅所言“別求新聲于異邦”，異邦的新聲最先進，也是最針對中國傳統(tǒng)文化病根的，自然是西方現(xiàn)代性文化，于是，西方現(xiàn)代性文化便以其純正的、完全的面目出現(xiàn)在中國現(xiàn)代社會，結(jié)果促使了中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。當然，在五四時期，這種轉(zhuǎn)型只是具有了雛形。
西方現(xiàn)代性的理性啟蒙是實現(xiàn)人的解放的途徑，其標志是自覺為人的自由意識的充分實現(xiàn)，即個人主體性的完全確立。中國現(xiàn)代性語境確立的人的個性價值，則是指向社會人生價值的個體生命欲求的表現(xiàn)，中國現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的發(fā)生和發(fā)展，是以國家和民族的救亡和國民精神的救贖為宗旨的，在當時中國的時代背景下，西方現(xiàn)代性強調(diào)的個人主體自由的生命欲望被壓抑了。于是，推崇個人生命的獨立、尊嚴、自由創(chuàng)造性的話語形式，便具有了某種先鋒姿態(tài)。具有先鋒姿態(tài)的作家受到的西方先鋒性思潮的影響，常不是來自于先鋒理論中，而是受到尼采等西方文化哲人的“超人”意識和歌德等人的“狂飆情調(diào)”以及惠特曼等人的“狂野”自由意志的感染。
在中國現(xiàn)代性語境中，先鋒姿態(tài)的文學觀和創(chuàng)作傾向，有特別的存在形式，例如表現(xiàn)出主觀浪漫和唯美主義藝術風情的創(chuàng)造社前期的文藝理想和創(chuàng)作實踐，這些作家將個人的生命自由視作人生追求和藝術追求的原動力，他們推崇的生命獨立尊嚴、個人靈魂的天才創(chuàng)造力以及藝術審美的純正，都呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的先鋒姿態(tài)。在中國現(xiàn)代社會救亡壓倒一切的主流話語中，啟蒙服從救亡，人的解放是以社會整體的文明化為根據(jù)的，此種社會生態(tài)環(huán)境下，審美現(xiàn)代性堅持的純粹個人的主體自由，成為游離于社會主流話語的先鋒姿態(tài)的話語形態(tài)，這種文學傾向在新詩創(chuàng)作方面表現(xiàn)得更明顯。20世紀30年代，戴望舒、何其芳、卞之琳、梁宗岱以及一批圍繞于“現(xiàn)代”雜志的詩人，都具有現(xiàn)代主義的先鋒性創(chuàng)作傾向。到了40年代，則有“九葉詩派”的主觀審美理想的創(chuàng)作，這些具有審美現(xiàn)代性的詩歌藝術，具有主觀玄想、心靈象征、創(chuàng)作意識自由的先鋒特色。
中國現(xiàn)代性語境中，審美現(xiàn)代性沒有獲得足夠的自由生長空間，主要原因是其與中國現(xiàn)實社會的生存環(huán)境不協(xié)調(diào)，審美現(xiàn)代性只能以別樣風情展現(xiàn)著先鋒姿態(tài)。作為西方審美現(xiàn)代性根基的唯美主義和藝術自律觀，反思和批判現(xiàn)代化對人的自由的制約。在中國現(xiàn)代社會，個人主體絕對自由的西方式的審美現(xiàn)代性被擠壓到特殊時空環(huán)境下的特殊人群中，例如，20世紀20年代的創(chuàng)造社，象征主義詩人李金發(fā)，30年代的海派文學家，他們的藝術話語是殘缺的和扭曲變形的，超強的社會功利性擠壓了中國現(xiàn)代社會中作家的審美心理追求，作家普遍具有對審美現(xiàn)代性避而遠之的心理傾向，提倡純粹審美的追求，則使一些作家有忘卻世間苦難和民族危亡的負罪感，30年代中期到40年代中期，在大敵當前、民族危亡的生死關頭，中國作家對審美現(xiàn)代性的背離更是普遍的現(xiàn)象，特別是抗戰(zhàn)初期，對“與抗戰(zhàn)無關論”的批判尤其突出了救亡圖存的社會功利理性。這時期某些偏離社會功利主義主流意識形態(tài)的先鋒姿態(tài)的文學家，他們倡導自由主義、個人主義精神的審美理論，如周作人提倡“獨立”的藝術美，朱光潛重視文藝的審美特性，梁實秋提倡基于普遍人性的審美觀，梁宗岱提倡“純詩”，此外，某些海派文藝如“新感覺派”一味沉湎直覺心理體驗的寫作實踐。這些先鋒作家的創(chuàng)作傾向多元化地表現(xiàn)了主觀個性特色，某些創(chuàng)作具有人道主義人生價值確認，還有的則是對藝術女神的癡迷，以及在純粹自我的心理感受中追尋奇異的審美情境。
總而言之，形成本土現(xiàn)代性，是中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的又一本質(zhì)特征，這體現(xiàn)出中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性存在的特殊性和變異性。
三、中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的多元化語式
中國語境的現(xiàn)代性存在著多元化的話語形態(tài)，也體現(xiàn)著發(fā)展中不斷完善的屬性。五四時期，從事現(xiàn)代和文學革命的知識分子，真誠地從事現(xiàn)代性思想啟蒙，卻成效甚少，黑暗和專制的社會生態(tài)環(huán)境以及愚昧、麻木、奴性的國民病態(tài)心理素質(zhì)，使從事現(xiàn)代性啟蒙的知識分子的主體理性承受了沉重的打擊，他們個人主體性的精神追求――對民主和自由的推崇，促使他們以現(xiàn)代性人文理念啟發(fā)和喚醒民眾，讓他們擺脫“為奴”的心理狀態(tài)，知識分子想象著憑文化及文學之力拯救國家，救贖國民精神，然而這卻被證明是烏托邦式的精神幻想。20世紀30年代，作為文化精英特別是新文學家的知識分子，面對社會矛盾沖突更加尖銳、社會貧富差距更巨大的社會現(xiàn)實，強烈感受著社會底層廣大民眾的艱難生活處境和非人道的慘狀，形成了將個人主體理性融入社會道德中的心理愿望，此外，五四時期產(chǎn)生的主體精神迷失，也促使他們尋求別樣的救贖國民精神和拯救國家衰落的動力源，特別是經(jīng)歷了大革命的失敗，使得一些原先癡迷文學藝術精神救贖力量的知識分子，認識到自己理想的崇高而實際力量的微弱，例如創(chuàng)造社的作家，郁達夫在1924年初寫給郭沫若、成仿吾的信中聲稱：“我覺得藝術并沒有十分可以推崇的地方”。[3]（P12）郭沫若則干脆表示與藝術的決裂：“什么叫藝術，什么叫文學，什么叫名譽，什么叫事業(yè)喲！這些鍍金的套狗圈，我是什么都不要了，我不要丟了我的人性做個什么藝術家?！盵4]（P312）當知識分子認識到了社會革命對于改變中國黑暗、貧窮、混亂社會狀況的實際作用時，他們便又身處精神的迷惘中，宣揚大眾文藝創(chuàng)作時，他們發(fā)現(xiàn)了中國社會進步的真正動力在于社會中最廣泛的底層民眾，此時民眾的覺醒在于自身，民眾的優(yōu)良品質(zhì)也在于自身，五四時期高居于民眾之上的啟蒙者，如今成了需要迎合大眾的“大眾化者”，他們的個人主體性迷失于社會最廣大群體的階級意識中。
“五四”時期的“救亡”/“啟蒙”的雙重思想正是現(xiàn)代性的“個人主體”/“民族國家”觀念的表征。五四時期知識分子個人主體的生命是自由的，但卻不是個人意識的完全獨立和放縱。中國現(xiàn)代文學的現(xiàn)代性的本土特征及其多元化語式，既體現(xiàn)為對中國傳統(tǒng)文學及對現(xiàn)代性的雙重反思和批判，還體現(xiàn)為現(xiàn)代性的地域性書寫。五四時期，中西方社會鮮明的強烈的對比，形成了中國與西方之間巨大的落差，這不僅體現(xiàn)在社會存在方面，還體現(xiàn)為國民的心理傾向，于是，全盤西化和全面反傳統(tǒng)，便成為中國開始全面現(xiàn)代性變革的激越姿態(tài)，這種偏激意識的變體是唯新是舉，這是在進化論社會生態(tài)背景下的現(xiàn)代性領悟，由維新是舉進一步發(fā)展為全盤西化。但是，中國現(xiàn)代社會以及現(xiàn)代文學領域，卻沒有真正認同和實踐西方式的現(xiàn)代性人文理念，當時社會采取單一的直線式思維方式，將傳統(tǒng)的腐敗看成一無是處，必須徹底摒棄，對西方現(xiàn)代文明又完全推崇，結(jié)果造成“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“舊”與“新”的對立，所謂“新舊主義不能相容，更甚于水火，冰炭至不能相入也?！薄芭f者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生；新者不能排除登凈，則舊者亦終不能保存?！盵5]這也正是現(xiàn)代性本身的特征。后期，現(xiàn)代文化和新文學的提倡者，淡化了原先的激情，也逐漸認識到觀念的偏激，更何況他們以理想主義的偏激態(tài)度倡導的現(xiàn)代新文化和新文學，在當時中國社會現(xiàn)實中的存在，卻如浮萍和輕煙一樣浮泛，社會的黑暗、腐敗，傳統(tǒng)文化的根深蒂固和勢力強大，也促使新文化界人士和新文學家反思現(xiàn)代性在中國生存的途徑和方式，同時反思現(xiàn)代性之于中國的實際意義，于是，便有了針對中國歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實特征的本土現(xiàn)代性的探尋。至于中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的地域性書寫，其存在的原因正如學者妥建清所言：“不同于西方現(xiàn)代性注重時間的進步意義，中國文學的現(xiàn)代性主要表現(xiàn)出空間性特點。此種空間性特征突出表現(xiàn)在中國現(xiàn)代文學書寫的地域性方面。”[6]
中國現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性存在于諸多結(jié)構性矛盾關系中，最核心的矛盾是“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的二元對立模式。中國現(xiàn)代社會一直處于對“現(xiàn)代”的“文明進化”的理性價值追求中?！皞鹘y(tǒng)――現(xiàn)代”的二元對立狀況，長期存在于中國現(xiàn)代社會的進程中。西方現(xiàn)代文明對中國現(xiàn)代社會的改造，始終面對著中國傳統(tǒng)秩序和觀念的強大阻礙，中國現(xiàn)代文學家的啟蒙和救贖的功效便陷入這種困境中。例如20世紀30年代的海派文化和海派文學的存在境況即是如此，對此，陳思和分析道：“當時大部分中國還處于古老秩序下的超穩(wěn)定結(jié)構中，新型的經(jīng)濟城市所形成的海派文化與處于緩慢變革中的古老中國的整體文化環(huán)境之間，構成了特定意義下的一種緊張關系，我把這種關系稱之為叛逆性?！盵1]在中國現(xiàn)代性語境中，海派文化及其影響下的海派文學，表露出全然的西方現(xiàn)代性面孔，在藝術形態(tài)上呈現(xiàn)令人難以親近的變態(tài)和奇異的特征。在中國現(xiàn)代文學發(fā)展中，“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”二元對立的構成因素存在著復雜多樣性，在五四時期，中國社會對強盛的西方及其現(xiàn)代性充滿了奇異幻想，在“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的二元對立態(tài)勢中，價值取向決然地傾向于現(xiàn)代，而到了20世紀30年代，中國的都市上海、北平、天津、武漢等地，發(fā)達的商業(yè)和冷酷的機器工業(yè)，以其瘋狂力量扭曲了人性，現(xiàn)代社會的畸形、病態(tài)發(fā)展，使中國知識分子感到痛心和迷惑，于是，傳統(tǒng)的溫情又逐漸復活。京派作家大都有深厚的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，他們的性情也多為溫文爾雅的傳統(tǒng)士紳情調(diào)，然而，他們之中又大都有留洋經(jīng)歷，對西方現(xiàn)代文化頗為熟識，于是便有了在文化品性方面熔鑄古今、學貫中西的包容并蓄。顯然，在中國現(xiàn)代性文學語境中，“傳統(tǒng)――現(xiàn)代”的二元對立不是絕對的，而是對立中有交織，側(cè)重一方面兼顧他者，周作人和沈從文就更偏重中國民族性的審美情境，京派作家是在中西文化的對比中，重詁和重建中國的民族文化品性。
此外，“被現(xiàn)代性”不僅是近代中國社會也是五四時期中國社會的必然抉擇，這形成了中國現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性語境的顯和隱兩種形態(tài)的二元對立，很明顯，為了徹底告別腐朽、保守僵死的封建傳統(tǒng)，中國現(xiàn)代社會選擇了西方的現(xiàn)代性，而且在五四時期采取了唯新是舉和全盤西化的極端立場，便形成了現(xiàn)代性與中國傳統(tǒng)性的二元對立，這也正是現(xiàn)代性本身的特征。在潛隱層面，中國被迫接受的現(xiàn)代性，其異質(zhì)文化特征，在中國本土的環(huán)境中，不斷被改造，這就造成了西式現(xiàn)代性與中國本土性的持久對立，最終形成中國本土化的現(xiàn)代性及其多元化語式。
總而言之，存在多元化語式是中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的另一本質(zhì)特征，這體現(xiàn)了中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性存在的復雜性和矛盾性。
[參考文獻][1]陳思和.復雜的叛逆性――現(xiàn)代海派文學的特點[J]. 鄭州大學學報（哲學社會科學版），2009，（1）.
[2]馬泰?卡林內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五副面孔[M].北京：商務印書館，2002.
[3]郁達夫.北國的微音――寄給郭沫若與仿吾[J].創(chuàng)造周報，1924.
[4]郭沫若.十字架[J].創(chuàng)造周報，1924.
[5]汪淑.新舊問題[J].青年雜志，1915.
[6]妥建清.中國文學自身現(xiàn)代性的追尋[J].文藝理論與批評，2012，（3）.
The Essence of Modernity in Chinese Modern Literature
HUANG Jian
（School of Humanities， Jiangsu Normal University， Xuzhou， 221116， Jiangsu， China）
