發(fā)布時(shí)間：2023-03-15 15:02:38
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的隋唐文化論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
在歷史課堂教學(xué)中，筆者發(fā)現(xiàn)，我們的歷史課本越來(lái)越薄，但里面文字的含金量越來(lái)越高，不少學(xué)生只學(xué)習(xí)和滿足于課本上出示的知識(shí)點(diǎn)，而不能透過歷史的現(xiàn)象去探究規(guī)律性的東西，有的學(xué)生將歷史學(xué)習(xí)和個(gè)人情感、態(tài)度和價(jià)值觀的發(fā)展割裂開來(lái)，掉入了歷史的紙堆，這樣歷史課便越來(lái)越索然無(wú)味。有感于此，筆者提出了“論壇式”課堂教學(xué)，激發(fā)學(xué)生走進(jìn)歷史、思考?xì)v史，培養(yǎng)學(xué)生綜合思考和分析問題的能力，從而大大提高了教育教學(xué)效果。
二、“論壇式”課堂教學(xué)的基本流程
1.情境導(dǎo)入
通過情境導(dǎo)入，為“論壇式”課堂教學(xué)張目。學(xué)生對(duì)歷史的學(xué)習(xí)主要是靠一本教科書，書是通過文字和圖片反映歷史，但歷史事件和歷史人物活動(dòng)離我們今天的生活相去甚遠(yuǎn)，學(xué)生只通過文字和圖片來(lái)想象是不夠的。這對(duì)理解歷史事件和歷史人物造成了很大的困難。為此，教師應(yīng)該以多種具有生動(dòng)形象的歷史場(chǎng)景，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的情緒，使學(xué)生樂于參與活動(dòng)，為學(xué)生更好地理解歷史創(chuàng)造條件。教師可以采取創(chuàng)設(shè)模擬歷史場(chǎng)景的方法，適當(dāng)利用教學(xué)場(chǎng)所，稍作變動(dòng)，讓其成為歷史會(huì)議的會(huì)場(chǎng)或者某場(chǎng)戰(zhàn)役的戰(zhàn)場(chǎng)，也有可化身為中國(guó)各個(gè)朝代文化展覽的場(chǎng)所，而學(xué)習(xí)的主體――學(xué)生則化身為其中的主持人、發(fā)言人、指揮家或者戰(zhàn)役的參與者，還可以讓學(xué)生復(fù)述去過的歷史遺跡或者博物館見聞。
2.自主學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上的小組初級(jí)論壇
教師可以通過導(dǎo)學(xué)案或者課件展示的方式，指導(dǎo)小組開展歷史論壇活動(dòng)。此階段小組內(nèi)論壇內(nèi)容以基礎(chǔ)知識(shí)和稍作討論能解決的問題為主。重在掌握基本內(nèi)容，了解歷史發(fā)展的脈絡(luò)。學(xué)生個(gè)體首先根據(jù)教師列出的知識(shí)結(jié)構(gòu)查閱課本，自主探究基本的歷史知識(shí)，教師提出要求，指導(dǎo)自學(xué)的方法，限定時(shí)間讓學(xué)生閱讀教材，自主積極思考、填寫知識(shí)結(jié)構(gòu)；個(gè)體基本完成后，以小組為單位開展論壇活動(dòng)，成員之間相互展示個(gè)體學(xué)習(xí)成果，相互借鑒提升，期間教師巡回指導(dǎo)，檢查小組內(nèi)論壇情況，發(fā)現(xiàn)論壇開展中難點(diǎn)及普遍存在的問題，確定需要重點(diǎn)講解的內(nèi)容及方法，同時(shí)對(duì)個(gè)別學(xué)生的個(gè)別問題進(jìn)行知識(shí)或方法上的輔導(dǎo)。此環(huán)節(jié)的目的是讓學(xué)生自學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，充分感知?dú)v史，培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，同時(shí)教師了解了學(xué)情，根據(jù)學(xué)情及時(shí)調(diào)整教學(xué)的重難點(diǎn)。
3.小組討論交流基礎(chǔ)上的高級(jí)學(xué)習(xí)論壇
小組提出論壇開展中的難點(diǎn)及普遍存在的問題，師生討論、探究完成。此環(huán)節(jié)需要師生互動(dòng)、合作探究，同時(shí)又始終滲透著學(xué)生的獨(dú)立思考，三者缺一不可。教師是論壇的推動(dòng)者，有獨(dú)立思考精神的學(xué)生是論壇主體，要做到由淺入深、層層推進(jìn)，通過生生互動(dòng)、師生互動(dòng)探究，分析、理解教材內(nèi)容，使學(xué)生全面、準(zhǔn)確、透徹地掌握、理解、運(yùn)用知識(shí)，充分體現(xiàn)教為主導(dǎo)、學(xué)為主體、學(xué)生的能力發(fā)展和非智力因素提升為目標(biāo)的教學(xué)原則。
4.基于教材和新課程標(biāo)準(zhǔn)的深層次論壇
在當(dāng)今時(shí)代，我們必須要培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，以及與他人合作和參與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的能力，從而培養(yǎng)學(xué)生正確的“歷史意識(shí)”和“國(guó)際意識(shí)”，形成正確的世界觀和人生觀，擁有健全的人格。因此，教師要設(shè)計(jì)一些有價(jià)值的問題，形成深層次論壇。如學(xué)習(xí)了“輝煌的隋唐文化”，筆者會(huì)引導(dǎo)學(xué)生思考“隋唐文化為什么如此輝煌？”學(xué)習(xí)了“明清經(jīng)濟(jì)與閉關(guān)鎖國(guó)”，會(huì)讓學(xué)生反思“閉關(guān)鎖國(guó)對(duì)我國(guó)歷史產(chǎn)生了怎樣的影響？”
5.自我檢測(cè)，鞏固提高
本環(huán)節(jié)主要是知識(shí)運(yùn)用、補(bǔ)償提高，教師應(yīng)根據(jù)教學(xué)目標(biāo)，精心設(shè)計(jì)習(xí)題，要求既突出教學(xué)內(nèi)容的重難點(diǎn)，體現(xiàn)考試的特點(diǎn)，又靈活多樣，實(shí)現(xiàn)了寓教于樂，使學(xué)生更好地理解、鞏固和掌握了知識(shí)，從而達(dá)到最佳教學(xué)效果。
6.學(xué)以致用，提升能力
此環(huán)節(jié)教師應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，關(guān)注未來(lái)。既活學(xué)活用本課知識(shí)，又極大地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，為其以后參與論壇提供不竭的動(dòng)力。每學(xué)習(xí)一節(jié)歷史課，筆者都要至少出一道開放題引導(dǎo)學(xué)生聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，關(guān)注未來(lái)。如學(xué)習(xí)了“中日”一課，筆者設(shè)置了“課外尋史”這一課堂教學(xué)環(huán)節(jié)：“自古以來(lái)就是中國(guó)的領(lǐng)土，可是日本卻否定這一說(shuō)法，請(qǐng)你利用業(yè)余時(shí)間，就這一論題找出有關(guān)證據(jù)。”通過這一問題的設(shè)計(jì)，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注時(shí)事，同時(shí)培養(yǎng)了學(xué)生尋找史料的能力和愛國(guó)主義的情感。
三、開展論壇的多種形式
1.再現(xiàn)歷史場(chǎng)景
如學(xué)習(xí)“三國(guó)鼎立”時(shí)把學(xué)生分成四個(gè)團(tuán)隊(duì)，分別扮演袁紹集團(tuán)、曹操集團(tuán)、劉備集團(tuán)和孫權(quán)集團(tuán)，三國(guó)的扮演者要陳述三國(guó)的基本知識(shí)和具體發(fā)展成就以及三國(guó)期間的重要戰(zhàn)役及成敗原因。
2.課堂辯論
很多歷史現(xiàn)象或者歷史人物，往往橫看成嶺側(cè)成峰。這時(shí)候，筆者往往采用課堂辯論的形式，激勵(lì)學(xué)生做歷史的探究者，而不做歷史知識(shí)的容器，體會(huì)到歷史課的獨(dú)有魅力。如學(xué)習(xí)了“法國(guó)大革命和拿破侖帝國(guó)”，筆者讓學(xué)生分成兩組進(jìn)行辯論：一組論題為“拿破侖功大于過”，一組論題為“拿破侖過大于功”。學(xué)生業(yè)余時(shí)間搜集資料，課堂上唇槍舌戰(zhàn)，教學(xué)效果極好。其實(shí)，對(duì)秦始皇、漢武帝、唐玄宗、亞歷山大等歷史巨人，學(xué)生都有自己的認(rèn)識(shí)，這時(shí)候筆者都采取類似方式，讓學(xué)生充分表達(dá)自己的觀點(diǎn)，并利用史實(shí)進(jìn)行論證。
3.百家講壇式
課堂小結(jié)環(huán)節(jié)，或者是當(dāng)某一章節(jié)、某一名學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容研究比較深入，自己的觀點(diǎn)較為成熟時(shí)，可以采用此種方式。讓學(xué)生慷慨陳詞，盡情表達(dá)自己的真知灼見，其余學(xué)生可以邊聽邊思，同時(shí)受到很大的感染和熏陶，感受榜樣的力量，爭(zhēng)取下一次自己成為講壇的壇主。
4.通過編輯手抄報(bào)、撰寫歷史小論文、組織“我是小記者”活動(dòng)等形式開展教學(xué)
關(guān)鍵詞：初中歷史；教學(xué)案例；教學(xué)反思
中圖分類號(hào)：G427 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1992-7711（2014）22-075-1
一、案例描述
在上這一堂課時(shí)，我首先引導(dǎo)學(xué)生回憶隋唐時(shí)期經(jīng)濟(jì)繁榮、政治昌明的情況。接著我們開始學(xué)習(xí)中日兩國(guó)的交往歷史。我說(shuō)中日兩國(guó)“一衣帶水”，中日兩國(guó)人民有著悠久的友好往來(lái)歷史。早在隋唐時(shí)，中日交往密切。于是我圍繞教材中的內(nèi)容設(shè)置了一系列的問題情境，以引導(dǎo)學(xué)生去自主探究：1.中日交往的情況如何？?jī)蓢?guó)間最初的貿(mào)易是什么？2.日本的文化深受大唐文化的影響，同學(xué)們知道有哪些表現(xiàn)嗎？請(qǐng)舉例說(shuō)明。3.唐朝赴日本最有影響的高僧是誰(shuí)？他為中日交流做出了什么貢獻(xiàn)？
這些問題同學(xué)們都一一地很好完成了。下面我們本該學(xué)習(xí)唐朝與新羅的關(guān)系、中國(guó)與天竺的交往。此時(shí)，張昌盛同學(xué)舉手，似乎急于發(fā)言，我問：“張昌盛同學(xué)，你有什么要說(shuō)的嗎？”他站起來(lái)表情疑惑，說(shuō)：“中日兩國(guó)交往這么密切，關(guān)系這么好，特別是我們中國(guó)對(duì)日本的幫助這么大（他連續(xù)用了三個(gè)‘這么’可以想見他的情緒是頗為激動(dòng)），那么，為什么他們后來(lái)還要打中國(guó)，殺了那么多的中國(guó)人，制造了呢？”他的問題一提出，全班立即議論紛紛，似乎許多同學(xué)都有與他同樣的疑惑。這個(gè)問題是我事先備課未能預(yù)測(cè)到的。怎么辦？是利用教師慣用的“技巧”：“這個(gè)問題我們留到課后探討。”如果把這個(gè)問題放一邊，按照我原先的教學(xué)思路上下去。同學(xué)們肯定會(huì)失望，他們肯定會(huì)帶著疑惑的。這不僅影響下面的上課效果，而且教師也失去了一次對(duì)學(xué)生情感教育的契機(jī)，學(xué)生的熱情、好奇心、學(xué)生的創(chuàng)造思維很可能被扼殺了，還是……我的腦子在急速轉(zhuǎn)動(dòng)，看著同學(xué)們滿是疑惑的臉，急切期待問題答案的眼神，我決定把我原先的教學(xué)思路改變。我試著引導(dǎo)同學(xué)們?nèi)ニ伎迹喝毡敬笠?guī)模侵略中國(guó)是發(fā)生在中國(guó)什么歷史時(shí)期？這個(gè)時(shí)期的中國(guó)還是像大唐帝國(guó)時(shí)一樣那么繁榮、昌盛嗎？而此時(shí)的日本發(fā)展情況怎樣呢？由于同學(xué)們還沒有學(xué)到世界歷史，所以我給同學(xué)們簡(jiǎn)要地介紹了近代日本的歷史。結(jié)合同學(xué)們學(xué)習(xí)的地理課知識(shí)，你們知道中國(guó)的國(guó)情和日本的國(guó)情有什么不同嗎？就這些問題，讓同學(xué)們分組展開學(xué)習(xí)討論。
第一小組負(fù)責(zé)搜集近代中國(guó)落后的原因，特別是清政府在對(duì)外交往上采取了閉關(guān)鎖國(guó)的政策，使中國(guó)失去了與外界交流發(fā)展的機(jī)會(huì)，在工業(yè)革命的浪潮中，中國(guó)被世界甩得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的；第二小組負(fù)責(zé)收集近代日本的發(fā)展歷史，特別是日本在明治維新后走上軍國(guó)主義發(fā)展之路，奉行對(duì)外侵略的政策；第三小組考察中日兩國(guó)的基本國(guó)情，并做對(duì)比，由此得出結(jié)論：當(dāng)時(shí)的日本正好看中緊靠他的地大物博的中國(guó)這塊大肥肉，把侵略的矛頭指向中國(guó)。我要求學(xué)生把搜集到的資料、得出的結(jié)論形成書面材料，如果時(shí)間允許可寫成歷史小論文向全班匯報(bào)交流。老師做必要的補(bǔ)充和更正，并對(duì)學(xué)生的成果做恰如其分的肯定。當(dāng)然，同學(xué)們搜集資料、討論比較的過程可以一直延伸到課后去完成。我還專門用一節(jié)課的時(shí)間供學(xué)生進(jìn)行交流。最后我們師生共同總結(jié)出：落后就要挨打！只有中國(guó)強(qiáng)盛了，才會(huì)不被外敵欺侮，那么我們今天一定要為中華之崛起而讀書，為中華民族的強(qiáng)大而奮斗。我觀察發(fā)現(xiàn)，同學(xué)們個(gè)個(gè)群情激奮，學(xué)習(xí)熱情飽滿，似乎覺得肩上的責(zé)任重了許多，做好了努力學(xué)習(xí)的準(zhǔn)備。打斷我教學(xué)思路的張昌盛同學(xué)，我也沒有忘記，我對(duì)他說(shuō)：“你的名字取得多好啊！正好切合我們討論的主題，同學(xué)們的答案，你還滿意嗎？”他靦腆地笑了。
二、教學(xué)反思
當(dāng)教師精心預(yù)設(shè)的教學(xué)思路、教學(xué)程序被學(xué)生的問題打斷時(shí)，是按照原先的預(yù)設(shè)的過程正常進(jìn)行，還是解決學(xué)生提出的問題？這當(dāng)中體現(xiàn)出教師的教學(xué)理念更新與否。這使我想到：
1.學(xué)生在教學(xué)過程中居于主體地位，教師要尊重每位學(xué)生提出的問題，要確立教師為學(xué)生服務(wù)的思想，考慮這節(jié)課我能為學(xué)生提供哪些服務(wù)？上課時(shí)更多地讓學(xué)生表述他們的想法，特別是在學(xué)生提出問題時(shí)，教師要引導(dǎo)他們?nèi)ニ伎?、追求、探索，引?dǎo)學(xué)生去尋找解決問題的方法，養(yǎng)成創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的習(xí)慣。不能對(duì)學(xué)生提出的問題敷衍了事，不能只考慮繼續(xù)按教師的教學(xué)思路上下去，去完成教師的教學(xué)任務(wù)。這樣做，就會(huì)極大地?fù)p害學(xué)生的自尊、學(xué)習(xí)的積極性和創(chuàng)造性思維。
2.教師備課寫出的教案是帶有主觀性的設(shè)計(jì)藍(lán)圖，再具體、詳細(xì)，再盡善盡美，也難以適應(yīng)千變?nèi)f化的課堂和生動(dòng)活潑的學(xué)生。所以教師在備課編寫教案時(shí)，要留一點(diǎn)空間給學(xué)生，給學(xué)生思考，提出讓他們自己的疑問，談自己的看法，進(jìn)行討論，要有一定的靈活性。在實(shí)施中，可根據(jù)課堂情景，如學(xué)生的反映與情緒等，及時(shí)調(diào)整教學(xué)計(jì)劃。
理論思想的改革與禮儀活動(dòng)的實(shí)踐畢竟還不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非為了重定制度一樣，以“改撰”或者“折衷”出發(fā)的《開元禮》也并不與禮儀的再建直接掛鉤。但是，這不等于在禮書的撰作之先完全沒有準(zhǔn)備。恰恰相反，在《開元禮》撰作以前，唐朝廷從設(shè)立禮儀使開始，便相機(jī)進(jìn)行了大規(guī)模、高規(guī)格的立廟、祭天地和封禪等活動(dòng)，這些禮儀活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的變化緊密相連，在開元十至十四年分為兩個(gè)單元進(jìn)行，從而為《開元禮》的撰作進(jìn)行了最基礎(chǔ)、最實(shí)際的禮儀整備。
(一)禮儀使的設(shè)立和開元十年后的祭祖郊天
上面已經(jīng)說(shuō)明，在《開元禮》撰作之前，開元十年已有禮儀使的設(shè)立。禮儀使的設(shè)立，在相當(dāng)成分上與以往禮制中的矛盾有關(guān)。但矛盾的解決，以及儀注的撰作，實(shí)基于日常禮儀活動(dòng)和朝廷典禮的應(yīng)用。由開元中禮儀使的設(shè)立來(lái)看，其最直接的目的還在于開元中構(gòu)建盛世、更張禮儀的需要。可以說(shuō)明這一點(diǎn)的就是此后一系列郊廟祭祀的舉辦。這其中極為重大的一項(xiàng)就是開元十一年的南郊大典?！杜f唐書》卷八《玄宗》上：
(開元十一年)十一月戊寅，親祀南郊，大赦天下，見禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升壇行事及供奉官三品已上賜爵一級(jí)，四品轉(zhuǎn)一階。武德以來(lái)實(shí)封功臣、知政宰輔淪屈者，所司具以狀聞。賜酺三日，京城五日。
與唐朝大多數(shù)皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未舉辦過郊天的活動(dòng)，開元十一年的南郊親祀是第一次，為此并舉行了大赦和大酺。大典由宰相親自主持。同書卷二一《禮儀》一在玄宗親享圓丘之下，記“時(shí)中書令張說(shuō)為禮儀使，衛(wèi)尉少卿韋為副，說(shuō)建議請(qǐng)以高祖神堯皇帝配祭，始罷三祖同配之禮”。這里張說(shuō)所任禮儀使即宰相遇有大祀或國(guó)恤時(shí)的臨時(shí)任使，頗相當(dāng)于后來(lái)的大禮使。值得注意的是韋作為副使和實(shí)際組織者參加了這項(xiàng)活動(dòng)，說(shuō)明禮儀使的設(shè)立與以上活動(dòng)有關(guān)。而大典的進(jìn)行看來(lái)也并不是突然進(jìn)行而先期無(wú)所準(zhǔn)備?！短拼笤t令集》卷六八《開元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平氣象之后稱：“所以今年獻(xiàn)春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九廟；采先典于魯經(jīng)，積肆類于虞典。”說(shuō)明在南郊之前，已先有祀后土與祭九廟的活動(dòng)。
唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟為限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至別廟。至開元五年正月，玄宗將行幸東都，以太廟屋壞，乃奉七廟神主于太極殿，玄宗親謁而發(fā)。開元六年玄宗還京，廟成，行親祔之禮。時(shí)已有河南人孫平子提出中宗不應(yīng)遷于別廟的問題，因太常博士蘇獻(xiàn)“固執(zhí)前議”而得到宰相蘇颋支持，“平子之議竟不得行?！?37) 但是至開元十年，廟制終有變革。《通典》卷四七《天子宗廟》：
(開元)十年，制移中宗神主就正廟，仍創(chuàng)立九室。其后制獻(xiàn)祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也”。
建立九室事《舊唐書》卷二五《禮儀》五記在開元十一年春，時(shí)玄宗自洛陽(yáng)還京師，下制崇建宗廟，“于是追尊宣皇帝為獻(xiàn)祖，復(fù)列于正室，光皇帝為懿祖，并還中宗神主于太廟。及將親祔，會(huì)雨而止，乃令所司行事?！毙陔m因故未能親參祔祭，但這一改宗廟神主七室為九室的舉措，已經(jīng)是對(duì)以往宗廟制度的巨大變革。而幾乎與此同時(shí)，又有專為祈谷的汾陰后土之祀。《舊唐書》卷二四《禮儀》四載：
汾陰后土之祀，自漢武帝后廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下制曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。蓋燔柴泰壇，定天位也；瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報(bào)靈祗，克崇嚴(yán)配。爰逮秦、漢，稽諸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾陰，遺廟嶷然，靈光可燭。朕觀風(fēng)唐、晉，望秩山川，肅恭明神，因致禋敬，將欲為人求福，以輔升平。今此神符，應(yīng)于嘉德。行幸至汾陰，宜以來(lái)年二月十六日祠后土，所司準(zhǔn)式?！?/p>
汾陰后土之祀始于漢武帝。據(jù)說(shuō)由于武則天時(shí)曾移梁山神于祠，使有司設(shè)壇祭祀如皇地祗而獲寶鼎，故“(開元)十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。禮畢，詔改汾陰為寶鼎。亞獻(xiàn)邠王守禮、終獻(xiàn)寧王憲已下，頒賜各有差”。九廟建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所謂“崇德配地，盡孝配親，存乎禮經(jīng)，不可缺也”(38)。祀事自開元十年已有準(zhǔn)備，而分別于開元十一年春、秋二季舉行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之儀?！吧w春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛禮，莫重于郊”(39)，祭天的活動(dòng)在建九廟、祭土地后最終進(jìn)行，三者遂組成一個(gè)重大的禮儀單元。
那么，如此重大，有步驟、有計(jì)劃的禮儀活動(dòng)為什么會(huì)在開元十年以后相繼進(jìn)行？對(duì)此金子修一先生已有說(shuō)明，指出是隨著國(guó)內(nèi)形勢(shì)的好轉(zhuǎn)、祥瑞的出現(xiàn)和外族來(lái)訪繼至而實(shí)現(xiàn)的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大舉措，會(huì)發(fā)現(xiàn)玄宗剛好在任命禮儀使同時(shí)命宇文融任使括田括戶，以解決朝廷的財(cái)政危機(jī)。禮儀活動(dòng)和括田括戶，就性質(zhì)而言，一為禮儀文化也即意識(shí)形態(tài)，一為戶口財(cái)政也即經(jīng)濟(jì)建設(shè)，實(shí)涵蓋了現(xiàn)代意義上精神、物質(zhì)兩方面的追求。開元十年是玄宗即位殆將一紀(jì)，經(jīng)過最初幾年的全力調(diào)整之后進(jìn)入了統(tǒng)治承平期。只是這時(shí)的社會(huì)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到富裕，所以這個(gè)時(shí)期的玄宗，一方面致力于改善經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)調(diào)“固茲邦本，致諸升平”及“有國(guó)者必以人為本，固本必以食為天”的“勸農(nóng)之道”，承認(rèn)武則天以來(lái)由于對(duì)西北用兵及遇兇年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允許逃戶自首，要求宇文融“巡按郡邑，安撫戶口”，對(duì)于“賦役差科，于人非便者，并量事處分”(41)；另一方面，即開始通過禮儀活動(dòng)完善國(guó)家禮法，樹立朝廷形象，突出皇帝權(quán)威。這一點(diǎn)說(shuō)明玄宗是以典型的古帝王統(tǒng)治術(shù)與理想境界作為追求。所謂《洪范》八政，一曰食，二曰貨，三曰祀。孔穎達(dá)以為，“足衣食祭鬼神，必當(dāng)有所安居”(42)。因此“食貨”與“祀”乃不可分割的兩部分。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展使民衣食足用的同時(shí)，必須以敬祀鬼神作為精神象征，因此玄宗的“盛世”理想應(yīng)該是包含這兩個(gè)方面的。
有跡象表明這個(gè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)整頓已經(jīng)是初見成效?！短拼笤t令集》卷六七《開元十一年郊天制》稱：“今四夷內(nèi)附，諸侯率職，群生和洽，萬(wàn)物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所謂宗廟降靈，乾坤交泰，遠(yuǎn)人來(lái)歸的渲染。與此相應(yīng)，上述完善宗廟的建置和對(duì)于祖、天、地三者的祭祀在這一時(shí)期進(jìn)行，也可以說(shuō)是為實(shí)現(xiàn)《開元禮》制的再建打下了根基。
首先是祖廟問題，上面已經(jīng)說(shuō)明，玄宗開元十至十一年下制增宗廟七室為九室是這一階段內(nèi)對(duì)禮儀的第一個(gè)大變革?！捌邚R”之說(shuō)見于《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。”鄭玄注以為從周代開始實(shí)行七廟制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四親廟(高、曾、祖、父)組成。但是王肅不同意這樣的說(shuō)法，認(rèn)為文王、武王應(yīng)在七廟之外，為不遷之主。或認(rèn)為，唐玄宗所改九室之制是從王肅之說(shuō)。(43) 但是玄宗開元十年制只以“禮從時(shí)變”、“因宜創(chuàng)制”的說(shuō)法來(lái)標(biāo)榜創(chuàng)新，增加懿、獻(xiàn)二祖和使中宗入廟也是以“孝思”為名，并不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來(lái)解釋宗廟的“不遷”，可見玄宗的改禮也并非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解決。在此之前，隨著已死皇帝數(shù)量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起爭(zhēng)論，七廟制度不足以解決這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道，顯示不斷延續(xù)的大朝風(fēng)范，也擴(kuò)大了宗廟本身的建置，為未來(lái)更加復(fù)雜的遷祔問題預(yù)留了余地。所以，雖然后來(lái)宗廟還有變化，但九廟制度(最多時(shí)為九廟十一室)，卻成為唐朝皇帝遵守的“不遷之典”。
其次是郊天。開元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝親郊的第一次實(shí)踐。冬至祭昊天上帝雖然《貞觀禮》已定，但一方面，史載此次郊天使張說(shuō)重定郊禮圖，“詔遂頒于有司，以為常式”(44)，事實(shí)上是依據(jù)《顯慶禮》而進(jìn)一步確定了昊天的獨(dú)尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本來(lái)是按照郊祀的不同對(duì)象實(shí)行分別配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，貞觀詔改高祖與景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圓丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武則天接受了鳳閣舍人元萬(wàn)頃、范履冰等建議，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之禮。(45) 由張說(shuō)建圓丘以高祖單獨(dú)配天而終于改變。
以高祖單獨(dú)配天涉及到是否以太祖為尊的問題，對(duì)于《禮記》所說(shuō)的太祖，鄭玄解釋為始封之祖。張說(shuō)的建議卻第一次確立了高祖在宗廟中的獨(dú)尊地位。這一決定顯然與《顯慶禮》定昊天獨(dú)尊有關(guān)，由于天的惟一性對(duì)應(yīng)著人神的惟一性，所以用以配天的宗廟祖宗中的獨(dú)尊之位也需要隨之確立，并且從尊位選擇建功立業(yè)的開國(guó)之君高祖而不是始封之主的太祖來(lái)看，也是繼承了貞觀、顯慶兩禮主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和國(guó)家權(quán)威的一貫。這是《開元禮》繼承并發(fā)展兩禮改革的一例。此后《開元禮》即定以高祖配圓丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗寶應(yīng)元年歸崇敬等建議以太祖為始封之主配天以前，高祖的地位始終沒有變。從后來(lái)黎幹進(jìn)狀批駁以太祖配天多指鄭玄之誤看，以太祖配天確實(shí)主要有鄭玄理論作依據(jù)(46)，所以玄宗定高祖獨(dú)尊以配天的同時(shí)，就不獨(dú)是針對(duì)鄭玄，也打破了《禮記》以太祖作為始封之主的權(quán)威。
第三是后土。后土是所謂“崇德配地”，應(yīng)與天帝相對(duì)。但與前兩者屬于傳統(tǒng)儒家祭祀不同，儒家的土地在唐禮另有皇地祗，而汾陰后土之祭，由《史記·封禪書》的記載卻知道是始自漢武帝而與黃帝獲神鼎見太一的神仙傳說(shuō)聯(lián)系在一起。所以，雖然玄宗在返京的途中親祭后土，說(shuō)是“為蒼生祈谷”(47)，真正意義卻是為天子禱福，是玄宗一系列神仙祭的開始。對(duì)于后來(lái)封禪與其他道教神仙祭祀而言，后土祭僅僅是鋪墊，但《開元禮》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，卻注明“后土禮同”，說(shuō)明在《開元禮》中，是給后土與皇地祗同等的地位，可見玄宗在對(duì)“地”的祭祀中也開了新的篇章。
擴(kuò)建祖廟，郊天和后土，玄宗都解決了一些難題，并有不同于前人或前禮的新創(chuàng)建，但這只是開始，更重要的禮儀實(shí)踐還有待封禪大典的完成。
(二)封禪大典的告成之儀
在郊天的活動(dòng)舉行經(jīng)過一段時(shí)間之后，開元十三年玄宗終于舉辦了封禪大典。封禪是帝王有大德有大功才可以進(jìn)行的隆重祀事?！堕_元十三年封泰山詔》稱?！白怨攀苊跽撸聡L不封泰山，禪梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便證明了這一點(diǎn)。開元十三年為什么可以“告成”呢？雖然張說(shuō)歌頌玄宗“創(chuàng)九廟，禮三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宮室，菲飲食，夏禹之恭儉也；道稽古，德日新，帝堯之文思也；憐黔首，惠蒼生，成湯之深仁也；化玄漠，風(fēng)太和，軒皇之至理也”(49)，似乎功蓋堯舜禹湯，但這里最實(shí)在的一個(gè)成績(jī)，其實(shí)是上面所說(shuō)的宇文融括戶。眾所周知，宇文融括戶在相當(dāng)大的程度上解決了財(cái)政困境，促進(jìn)了物資流通。《通典》卷七《歷代盛衰戶口》在記述他事跡的文字之下便說(shuō)道：
至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齊谷斗至五文。自后天下無(wú)貴物，兩京米斗不至二十文，面三十二文，絹一匹二百一十二文。東至宋汴，西至歧州，夾路列店肆待客，酒饌奉溢。每店皆有驢貨客乘，倏忽數(shù)十里，謂之驛驢。南詣荊、襄，北至太原、范陽(yáng)，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅。遠(yuǎn)適數(shù)千里，不持寸刃。
史家夸贊開元盛世莫不以此為根據(jù)，因此封禪正是經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得極大成效的同時(shí)舉辦的精神慶典。史載此次封禪同樣由張說(shuō)、韋加以組織并由康子元等定封禪儀。參加儀式有文武百僚、二王后、孔子后、諸方朝集使和“戎狄夷蠻羌胡朝獻(xiàn)之國(guó)”的首領(lǐng)與少數(shù)民族酋長(zhǎng)，玄宗制稱“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來(lái)慶，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《紀(jì)太山銘》，“御書勒于山頂石壁之上”，昭示天下，流傳后世，真可謂是“禮備封禪，功齊舜禹”了。(50)
封禪成功后，開元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四瀆和風(fēng)伯雨師。《唐大詔令集》卷七四《命盧從愿等祭岳瀆敕》說(shuō)明：“五岳視三公之位，四瀆當(dāng)諸侯之秩，載于祀典，抑惟國(guó)章。方屬農(nóng)功，頗增旱暵。虔誠(chéng)徒積，神道未孚，用申靡愛之勤，冀能通潤(rùn)之感……且潤(rùn)萬(wàn)物者，莫先乎雨；動(dòng)萬(wàn)物者，莫疾乎風(fēng)，睠彼靈神，允稱師伯。雖有常祀，今更陳請(qǐng)……各就壇場(chǎng)，務(wù)加誠(chéng)敬，但修萍藻，不假牲牢，應(yīng)緣奠祭，允宜精潔?！逼渲须m強(qiáng)調(diào)了防水旱，但對(duì)象如此完全，不難理解其用心的周到。五岳四瀆和風(fēng)伯雨師是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禪大禮與這類祭祀相和，在祭祖郊天之后就幾乎包括了對(duì)自然界所有重要神靈的享獻(xiàn)，從而完成了玄宗展示盛世、溝通一切天神地祗的第二個(gè)禮儀單元。
封禪在玄宗以前，既有貞觀所定儀注，也有高宗和武后時(shí)期的成例可參，開元十三年封禪形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令張說(shuō)、徐堅(jiān)等與禮官撰東封儀注后，張說(shuō)提出高宗乾封中禪社首山以“文德皇后配皇地祗、天后為亞獻(xiàn)，越國(guó)太妃為終獻(xiàn)”，是“以宮闈接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并認(rèn)為中宗有大難也是因祀圓丘以韋后為亞獻(xiàn)，因此奏請(qǐng)以睿宗配皇地祗。所以封禪祀“昊天上帝于山上封臺(tái)之前壇”，以“高祖神堯皇帝配享”，同時(shí)享皇地祗于社首之泰折壇，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改變了乾封中的二帝同配和皇后配享。這一改革也被吸收入后來(lái)的《開元禮》中。不僅如此，從史料所記封禪典禮看，開元十三年與前之重要不同，還在于改變了祭祀的程序和地點(diǎn)?！锻ǖ洹肪砦逅摹斗舛U》載其年十一月己丑，玄宗在侍從陪同下“御馬而登”。由于“帝以靈山清潔，不欲多人上。欲初獻(xiàn)于山上壇行事，亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)于山下壇行事”，結(jié)果因賀知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，應(yīng)分別祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。誠(chéng)足以垂范來(lái)葉，為變禮之大者也”，所以將昊天壇由山下搬至山上，初、亞、終三獻(xiàn)一道進(jìn)行，五方帝及諸神座于山下壇行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，與山下群臣分別，不僅簡(jiǎn)化了手續(xù)，而且突出了昊天上帝及與之對(duì)應(yīng)的皇帝的獨(dú)尊。
封禪儀式對(duì)于玄宗的意義，還在于啟迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和漢武帝已將封禪與神仙說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，后世則更在封禪中發(fā)展道教儀式，這一點(diǎn)在高宗武則天已是如此(52)。玄宗之所以接受道學(xué)之士賀知章建議，也是為了在封禪時(shí)實(shí)踐皇帝受“太一神策”，與神仙相接這一套自漢武帝即開始的儀式。而玄宗在理論方面也接受了康子元等人的建議?！缎绿茣肪矶犊底釉獋鳌贩Q：
康子元，越州會(huì)稽人。仕歷獻(xiàn)陵令。開元初，詔中書令張說(shuō)舉能治易、老、莊者，集賢直學(xué)士侯行果薦子元及平陽(yáng)敬會(huì)真于說(shuō)，說(shuō)藉以聞，并賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監(jiān)，會(huì)真四門博士，俄皆兼集賢侍講學(xué)士。
玄宗將東之太山，說(shuō)引子元、行果、徐堅(jiān)、韋縚商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”說(shuō)、堅(jiān)、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來(lái)皆先嚌福酒，乃燎，如《貞觀禮》便?！毙泄c趙東曦儀議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭儀已而燔，神無(wú)由降?！弊釉h挺不徙。說(shuō)曰：“康子獨(dú)出蒙輪，以當(dāng)一隊(duì)耶？”議未判，說(shuō)請(qǐng)決于帝，帝詔后燔。
康子元也是專治易學(xué)和老莊的道學(xué)之士?！办懿瘛笔羌捞熘徐軣榔返膬x式，許敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、張等的辯駁。雖以《周官》為證，但問題其實(shí)在儒家的血祭、葷祭與道教祭祀明顯不合，因此康、張的主張并非是儒學(xué)的論爭(zhēng)，而是要改變和隱去“尚臭”的儒家觀念?！昂箪堋敝f(shuō)后來(lái)也被貫徹于《大唐開元禮》的所有郊祀之中。因此，反映在《開元禮》雖然是對(duì)《貞觀禮》的采納，卻融入了道教意識(shí)。此后，玄宗更通過對(duì)遍及全國(guó)的川岳海瀆實(shí)行道教方式祭祀擴(kuò)大了影響，并于開元十六年以后逐步建立與道教有關(guān)的祠龍池等祀，限于本文篇幅不能細(xì)論，但是從封禪以后國(guó)家祭祀中出現(xiàn)的道教化傾向卻是無(wú)可置疑的。這表明皇帝的意志在禮儀的建設(shè)中愈來(lái)愈有決定的作用。
以上禮儀活動(dòng)的舉行都是為了使帝王展示自身功德和國(guó)家強(qiáng)盛，不過有著充分物質(zhì)和精神準(zhǔn)備的兩個(gè)禮儀單元的完成仍只是玄宗經(jīng)營(yíng)盛世的一部分。由于國(guó)家祭祀是五禮吉禮的核心，開元十至十四年兩個(gè)階段的皇帝郊廟祭祀，毋庸說(shuō)是進(jìn)行了最重要的禮儀實(shí)踐。宗廟祖宗和天地，是國(guó)家祭祀最基本、最重要的對(duì)象，封禪則是至高無(wú)上的皇帝典禮。而無(wú)論是哪一種儀注都越出了古禮的規(guī)定，可以說(shuō)玄宗對(duì)于“改撰”《禮記》已進(jìn)行了預(yù)演，“改撰”也不再是停留在學(xué)術(shù)討論的層面。而玄宗通過實(shí)踐無(wú)疑開始有了自己的理論和構(gòu)想，也完全有了改建禮儀的基礎(chǔ)和把握，這一點(diǎn)在舉行封禪儀式之后當(dāng)然就更是如此。無(wú)論祭祖、郊天和封禪活動(dòng)中，都不但有對(duì)前禮的選擇和辨證，也有一些完全不同已往的新儀注，增加了許多貞觀、《顯慶禮》不具有的新因素?？傊瑹o(wú)論如何，以上內(nèi)容都表明唐朝開元的禮制比之貞觀、《顯慶禮》更加成熟而有獨(dú)創(chuàng)性，而禮儀的實(shí)踐或許也會(huì)進(jìn)一步刺激玄宗君臣為自己樹碑立傳、標(biāo)榜盛世的決心。所以當(dāng)著這些活動(dòng)完成的同時(shí)，可以代表盛世精神象征的唐代“禮記”——《大唐開元禮》也就有了當(dāng)然的創(chuàng)作基礎(chǔ)。事實(shí)上《開元禮》確有對(duì)上述新典禮儀注的吸收，而如果將這個(gè)禮儀準(zhǔn)備過程算在內(nèi)，則《開元禮》的醞釀應(yīng)與《唐六典》大致同時(shí)，是從開元十年禮儀使的設(shè)立就開始了，禮儀使的設(shè)立因此也可以說(shuō)是構(gòu)建《開元禮》的最早標(biāo)志。
轉(zhuǎn)貼于
四、“改撰”與“折衷”的調(diào)和——《開元禮》的最后取舍
唐人曾經(jīng)指出，“《開元禮》，其源太宗創(chuàng)之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》”(53)。《開元禮》公認(rèn)是吸收和“折衷”貞觀、《顯慶禮》內(nèi)容而成。但本文業(yè)已說(shuō)明，對(duì)于《開元禮》曾經(jīng)有“改撰”和“折衷”的兩種意見?！案淖敝即碇谌》ㄖ芴熳樱噲D用代表唐朝禮法的《開元禮》和《唐六典》作為盛世禮典的意圖，因而對(duì)于現(xiàn)有禮制加以“折衷”的具體做法與“改撰”古《禮記》思想之間其實(shí)并不是完全對(duì)立的。問題只是在于，對(duì)貞觀、顯慶二禮中因禮學(xué)依據(jù)不同所產(chǎn)生的矛盾如何折衷？折衷之后的《開元禮》又如何體現(xiàn)“改撰”？這里，有必要談一下《開元禮》最后階段的創(chuàng)作。
前揭《舊唐書·禮儀志》說(shuō)：“初令學(xué)士右散騎常侍徐堅(jiān)及左拾遺李銳、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。說(shuō)卒后，蕭嵩代為集賢院學(xué)士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉。”給人的印象是，似乎《大唐開元禮》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于張說(shuō)卒官是在開元十八年十二月，因此蕭嵩真正接替張說(shuō)應(yīng)當(dāng)是開元十九年初以后的事。(54) 從這時(shí)到《開元禮》成書不過一年多，雖然迅速成書可能出于玄宗的催促，但王仲丘在這樣短的時(shí)間內(nèi)，是否能獨(dú)自完成這樣的一部巨制是很令人懷疑的。且從今所見《開元禮》對(duì)上述開元十至十四年郊祀等禮儀改革內(nèi)容的吸收，特別是玄宗令張說(shuō)、徐堅(jiān)、康子元等參定封禪儀注的情況，我們知道至少并不完全是如此，另外還有很多內(nèi)容其實(shí)是直接抄撮《貞觀禮》和《顯慶禮》，所以對(duì)于其中的大部分，王仲丘以前的作者們已有撰作，或者已作了大量的前期準(zhǔn)備工作。
不過，史料證明確實(shí)還遺留有一些重要的問題是由蕭嵩和王仲丘決定的。例如史載張說(shuō)開元十一年曾對(duì)郊天禮諸星的配祀作了一些調(diào)整。據(jù)《冊(cè)府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載他與賀知章奏議，稱按祠令規(guī)定壇中祀“五星已下內(nèi)官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，眾星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總?cè)僖皇?八？)座，并眾星三百六十九座，凡六百八十七座”；但據(jù)今本(洪氏公善堂本)《開元禮》和《通典》卷一九《開元禮纂類四》有內(nèi)官55座，中官159座，外官105座，眾星360座。外官眾星合為465座。仍近似于《祠令》(應(yīng)為開元七年)(55)，而與張說(shuō)所定有不同。除此外更多地是涉及一些有爭(zhēng)議的內(nèi)容，如祭天禮中冬至祀圓丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的儀目。其中除冬至祀昊天上帝已因張說(shuō)作郊禮圖可不論外，其他三儀都有依從《貞觀禮》六天說(shuō)(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《顯慶禮》獨(dú)奉昊天的問題?！杜f唐書》卷二一《禮儀志》記乾封初，高宗詔依舊祀感帝與神州。司禮少常伯郝處俊等奏曰：“顯慶新禮，廢感帝之祀，改為祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復(fù)祈谷為感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古禮。”而接下來(lái)證明“有乖古禮”，就是引《禮記·祭法》和鄭玄注、《三禮義宗》、《禮記·大傳》等為據(jù)，說(shuō)明其不合禮經(jīng)與先儒所論。明堂、雩祀當(dāng)然也是如此。所以同志又記：
儀鳳二年(公元677年)七月，太常少卿韋萬(wàn)石奏曰：“明堂大享，準(zhǔn)古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝?！敦懹^禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來(lái)新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮并依貞觀年禮為定。又奉去年敕，并依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，為復(fù)依見行之禮？”時(shí)高宗及宰臣并不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學(xué)者詳議，事仍不定。自此明堂大事，兼用貞觀、顯慶二禮。
可見一直以來(lái)使朝廷在用禮方面猶疑不定的正是這些內(nèi)容。但是蕭嵩和王仲丘使之得到了解決。史稱蕭嵩“一門盡貴”，“恩顧莫比”，與玄宗且為兒女親家，“每啟事必順旨”(56)，對(duì)于玄宗的要求應(yīng)當(dāng)十分理解?！顿Y治通鑒》卷二一三開元二十年八月條記曰：
初，上命張說(shuō)與諸學(xué)士刊定五禮，說(shuō)薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘，請(qǐng)依明(顯，避諱改)慶禮，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又請(qǐng)依上元敕父在為母齊衰三年，皆從之。
《通鑒》所記甚簡(jiǎn)，但據(jù)《新唐書》卷二《王仲丘傳》，說(shuō)明祈谷、大雩、明堂三者本來(lái)在貞觀、《顯慶禮》祭祀的對(duì)象和依據(jù)都有不同，但王仲丘卻根據(jù)“有其舉之，莫可廢之”的原則，“欲合貞觀、顯慶二禮”。即一方面認(rèn)為《顯慶禮》獨(dú)祀昊天上帝比較“合于經(jīng)”而主要繼承《顯慶禮》，以昊天為主祭；另一方面則以《貞觀禮》曾祭五方帝，也以之為配祀，這樣與原來(lái)的冬至主祭昊天統(tǒng)一，就達(dá)到了所謂“二禮并行，六神咸祀”的效果。
祈谷、大雩、明堂此前沒有定奪，應(yīng)當(dāng)是史料所說(shuō)《開元禮》“歷年不就”的一個(gè)原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原則下，能夠盡量調(diào)和貞觀、《顯慶禮》的不同，從而將二禮兼收并蓄，解決了一直以來(lái)的矛盾。此外《通典》卷八九《齊衰杖周》也說(shuō)到開元二十年“中書令蕭嵩與學(xué)士改修五禮，又議請(qǐng)依上元敕父在為母齊衰三年為定，遂為成典”，卷九二《嫂叔服》說(shuō)到“中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》為定”。這證明，當(dāng)時(shí)兇禮中五服制度的問題在張說(shuō)時(shí)期也沒有解決。而從《開元禮》內(nèi)容來(lái)看，蕭嵩不但接受貞觀后期和《顯慶禮》的全部改革內(nèi)容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《顯慶禮》沒有，由武則天所提出的父在為母服三年制。所以，應(yīng)當(dāng)說(shuō)王仲丘和蕭嵩才是最終實(shí)現(xiàn)張說(shuō)“折衷”原則的人。
那么，既然一樣是“折衷”，為什么這些問題在張說(shuō)主持的時(shí)期竟定不下來(lái)呢？這一點(diǎn)最值得深思。嚴(yán)耕望先生分析《唐六典》曾指出，其書“蓋欲全部摹仿《周禮》，即不能牽就現(xiàn)行官制，欲牽就現(xiàn)行官制，即不能全部摹仿《周禮》，此兩原則絕對(duì)不能兼顧也。后來(lái)學(xué)士于莫可奈何中，乃毅然放棄全部《周禮》之原則，一以現(xiàn)行職員令之官制為綱領(lǐng)，詳其組織”，《唐六典》是放棄《周禮》原則成就的?！堕_元禮》也同樣有必須放棄《禮記》原來(lái)篇目形式，而以唐五禮為綱，詳其內(nèi)容，詳其制度的問題。
但筆者認(rèn)為，這并不重要，重要的是《開元禮》要改變《禮記》的許多內(nèi)容思想。問題是張說(shuō)雖然與禮官撰東封儀注，并定高祖配天等有所改革；但既然認(rèn)為《禮記》是不刊之典，原則上就要奉之為準(zhǔn)繩為圭臬，不能動(dòng)輒“改撰”，這是張說(shuō)和王喦的分歧所在。因而其所主張的折衷，也是要從貞觀、《顯慶禮》中擇善而從。但他無(wú)法解決貞觀、《顯慶禮》明顯的矛盾，也無(wú)法完全不顧及古禮原則，不考慮學(xué)術(shù)正誤和前賢傳釋。遇到《禮記》或前儒說(shuō)中明顯有矛盾而與唐制沖突的問題，就難免使學(xué)士們陷入困惑，無(wú)所決斷。特別如昊天獨(dú)祭與五帝合祭的不同主張影響到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸說(shuō)貞觀、顯慶以來(lái)的服制改革都與《儀禮》作為經(jīng)文、《禮記》作為儀注的原則相去太遠(yuǎn)。按照古禮經(jīng)文、儀注和前儒注疏，這些改革就不能接受。學(xué)者們?nèi)粼谶@些問題上各執(zhí)己見，莫衷一是，就必然會(huì)曠日持久，徒勞無(wú)功。而蕭嵩和王仲丘的“折衷”卻是以唐朝新制度為著眼點(diǎn)，不強(qiáng)調(diào)禮經(jīng)，不非議鄭王，不一味在學(xué)術(shù)上作糾纏。雖然《開元禮》是以繼承《顯慶禮》為主體，但對(duì)于無(wú)論是貞觀、顯慶還是這之后的改革，也無(wú)論是否合乎古禮或前儒之說(shuō)，幾乎都以“有其舉之，莫可廢之”的態(tài)度心平靜氣地接受。當(dāng)《貞觀》、《顯慶禮》有矛盾時(shí)，只是采取略加變通的辦法加以調(diào)和，用這樣的方法肯定唐朝自己的創(chuàng)造，這說(shuō)明他們?cè)趯?shí)際上已經(jīng)不唯古禮和先儒馬首是瞻，而是建立了新的取舍標(biāo)準(zhǔn)。惟其如此，他們的“折衷”才能不受牽制，更加徹底；惟其如此，才能實(shí)現(xiàn)《開元禮》對(duì)《禮記》從內(nèi)容到精神上的改撰。
總之，徹底的“折衷”其實(shí)就是實(shí)現(xiàn)了對(duì)古禮原則、內(nèi)容上的“改撰”，而蕭嵩和王仲丘的作法也說(shuō)明，“折衷”本來(lái)就與變革分不開。不過對(duì)他們，已經(jīng)不能完全用“鄭王擇從”來(lái)涵蓋，也不能僅以學(xué)術(shù)取向去作解釋。這樣說(shuō)當(dāng)然并不是認(rèn)為《開元禮》毫無(wú)學(xué)術(shù)根底，沒有吸收漢魏南北朝禮學(xué)變化作為依據(jù)，而是所謂“鄭王擇從”，充其量只是在貞觀、《顯慶禮》已經(jīng)“考取鄭王”的基礎(chǔ)上再加擇從，或者再加擴(kuò)大而已，并不是《開元禮》自身創(chuàng)建的惟一特色和依據(jù)。如前所述，唐初以后，唐人從疑注到改經(jīng)的傾向已經(jīng)愈來(lái)愈明顯，并且這種“改經(jīng)”在很大程度上常常已經(jīng)不是學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的選擇而是配合著時(shí)代維新的需要，是對(duì)帝王意旨的認(rèn)同和屈從。玄宗的“詔可”就表明了皇帝在背后對(duì)他們的支持。既然蕭嵩被任命時(shí)，已明確要建造唐朝的“不刊之典”，《開元禮》又是要體現(xiàn)唐朝特色，他們的選擇，就只能是直接針對(duì)唐禮和唐制(而不完全是前儒學(xué)說(shuō))已有內(nèi)容的選擇；他們的折衷，也只能是前后改革基礎(chǔ)上的折衷。事實(shí)上，蕭嵩主持期間，不僅確定了以上重大內(nèi)容，而且通過吸收開元二十年以前的格式制敕入禮，對(duì)于禮儀作了其他許多修改，對(duì)此，我們將在另文闡述。因此，所謂“網(wǎng)羅遺逸，芟翦奇邪”，是蕭嵩和王仲丘不同于張說(shuō)、徐堅(jiān)之處，也正是由于這一點(diǎn)，《大唐開元禮》才可能最終成就于他們之手。而他們?cè)诮?gòu)唐朝新制，顯示盛世獨(dú)創(chuàng)精神的同時(shí)，與其說(shuō)是繼承了張說(shuō)的“折衷”意圖，不如說(shuō)是實(shí)現(xiàn)了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合實(shí)際。
昔人對(duì)《開元禮》有極高的評(píng)價(jià)。歐陽(yáng)修曾謂《開元禮》使“唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時(shí)小有損益，不能過也”(57)。《四庫(kù)全書總目提要》稱贊說(shuō)：“其討論古今，斟酌損益，首末完備，粲然勒一代典制，誠(chéng)考禮者之圭臬—也?！苯鷮W(xué)者章太炎也以為“擇善而從，宜取其稍完美者，則莫尚于《開元禮》矣”(58)。當(dāng)今研究者論述《開元禮》，更提出具有總結(jié)性、全面性、系統(tǒng)性的三大特點(diǎn)(59)。但是綜觀上述，筆者認(rèn)為《開元禮》不過是唐玄宗努力營(yíng)造大唐盛世，以新代舊、以“今”化古的產(chǎn)物。因此一方面，《開元禮》繼貞觀、《顯慶禮》之后，使唐前期五禮更加定型化，從而確立了中古禮制的框架，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家強(qiáng)盛、經(jīng)濟(jì)繁榮之際的禮儀輝煌；但另一方面，《開元禮》吸收貞觀、《顯慶禮》和開元時(shí)代的變革成果，本身也必然充斥著許多離經(jīng)叛道的新內(nèi)容，表現(xiàn)了唐國(guó)家禮儀完全不同于上古禮的時(shí)代特色，這是《開元禮》所以“粲然勒一代典制”，成為時(shí)展進(jìn)步之里程碑的中心所在。雖然，就唐國(guó)家禮制而言，《開元禮》并不是變革的結(jié)束，但它肯定了南北朝和唐初以來(lái)的變化，突破了古禮經(jīng)的內(nèi)容與思想格局，一定程度上，代表了新興官僚和士人的理想和追求，其創(chuàng)新精神，也必然為唐中后期的禮制改革奠定了基礎(chǔ)。中古時(shí)代的禮制就是按照《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》開辟的途徑不斷變化，從而適應(yīng)時(shí)代需要，體現(xiàn)國(guó)家和皇帝權(quán)威，指導(dǎo)朝廷政治和社會(huì)生活。總之，作為上層建筑的禮，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同步，它的產(chǎn)生既有著極強(qiáng)的目的性，也有著極為鮮明的現(xiàn)實(shí)性。這是《開元禮》所給予的啟示，而關(guān)于這一點(diǎn)，還有待我們?cè)谖磥?lái)的研究中繼續(xù)予以證明。
附記：本文在歷史所學(xué)術(shù)沙龍報(bào)告后，得到不少同仁的批評(píng)指正，特別是樓勁先生在《開元禮》的學(xué)術(shù)背景等方面提出許多具體建議與幫助。特此說(shuō)明并致謝。
注釋：
①王鳴盛《十七史商榷》卷八二《開元禮》，商務(wù)印書館1959年重印版，第892頁(yè)。
②見《隋唐制度淵源略論稿·禮儀篇》，中華書局1963年版，第61頁(yè)。
③《唐令拾遺》，東方文化學(xué)院東京研究所1933年版；《唐令拾遺補(bǔ)》，東京大學(xué)出版會(huì)1997年版。此前瀧川政次郎有《唐禮與日本令》，法學(xué)協(xié)會(huì)雜志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田溫?fù)?dān)任解題的《大唐開元禮》一書刊行，也為研究者提供了方便。
④見池田溫編《中國(guó)禮法と日本律令制》并書中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遺補(bǔ)〉編纂にょせて——》一文，東方書店1992年版。并參池田溫《大唐開元禮〈附大唐郊寺錄〉》初版序言和二版附記。代表作又如渡邊信一郎《天空の玉座——中國(guó)古代帝國(guó)の朝政ヒ儀禮》，柏書房1996年版。金子修一《古代中國(guó)朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古書院2000年版。此外專題論文又有西崗市佑《“大唐開元禮”“薦新于太廟”之儀》(《國(guó)學(xué)院中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》40，1994年)和《“大唐開元禮”中之七祀》(《國(guó)學(xué)院雜志》97，1996年11月)等。
⑤如丘衍文《唐代開元禮中喪禮之研究》，臺(tái)北郁氏印書及獎(jiǎng)學(xué)基金會(huì)1984年版；張長(zhǎng)臺(tái)《唐代喪禮研究》；甘懷真《〈大唐開元禮〉中天神觀》，臺(tái)灣《第五屆唐代文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，嘉義中正大學(xué)2001年版，第447—449頁(yè)；高明士也有關(guān)于《開元禮》版本的研究，見氏著《戰(zhàn)后日本的中國(guó)史研究》(修訂版)，臺(tái)北明文書局1996年版，第292—295頁(yè)。
⑥陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代禮制研究》，東北師范大學(xué)出版社1999年版。
⑦姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》“唐禮與敦煌發(fā)現(xiàn)的書儀”、“唐貞元、元和間禮的變遷”，中國(guó)禮會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第425—458頁(yè)(后者先收入黃約瑟、劉建民合編《隋唐史論集》，香港大學(xué)亞洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代書儀研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第285—301頁(yè))涉及禮俗也值得注意。
⑧趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探》，刊《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第5期；楊華：《論〈開元禮〉對(duì)鄭玄和王肅禮學(xué)的擇從》，刊《中國(guó)史研究》2003年第1期。
⑨《文苑英華》卷四，中華書局影印本，第3306頁(yè)；并見《呂和叔文集》卷五，《四部叢刊》本。按鄭相公為鄭，見內(nèi)藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《東方學(xué)報(bào)》7，京都，1936年，第118—120頁(yè)；收入氏著《中國(guó)法制史考證》，有斐閣1963年版。筆者曾在以往的文章中誤為鄭余慶，特此糾正并感謝武漢大學(xué)劉安志先生指正。
⑩陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》三《職官》，中華書局1963年版，第98—99頁(yè)。
(11)嚴(yán)耕望：《略論唐六典之性質(zhì)與施行問題》，《歷史語(yǔ)言研究所集刊》24，1953年，第69—76頁(yè)，語(yǔ)見第73頁(yè)。
(12)見內(nèi)藤乾吉《關(guān)于唐六典の行用につぃて》。奧村郁三《中國(guó)法制史基本資料的研究》，東方大學(xué)出版社1993年版。本文轉(zhuǎn)引自《二十世紀(jì)唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第156—158頁(yè)。
(13)關(guān)于《貞觀禮》制定時(shí)間，《唐會(huì)要》記作貞觀七年，但高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國(guó)政策的研究之一》考證為貞觀十一年。文見臺(tái)灣《第二屆國(guó)際唐代學(xué)會(huì)議論文集》，臺(tái)北文津出版社1993年版，第1159—1214頁(yè)。
(14)以上參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁(yè)；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁(yè)。
(15)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁(yè)。
(16)參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁(yè)；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁(yè)。
(17)陸德明《經(jīng)典釋文》卷一《序錄·次第》，中華書局1983年版，第3頁(yè)。
(18)陸德明三《禮》中“《周》為本，《儀》為末”的說(shuō)法，與前論《禮記》在二禮之后似有矛盾，與本書實(shí)際排列次序亦不符。王素先生亦解陸意是說(shuō)《禮記》在末(見《唐代文化》第五編第二章第三節(jié)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第921頁(yè))，此處疑有闕文，或“儀”為“記”之誤。
(19)《新唐書》卷四八《百官志》三，第1266頁(yè)。
(20)《新唐書》卷四四《選舉志》上，第1160頁(yè)。
(21)《十三經(jīng)注疏》，中華書局影印本，第1222頁(yè)。
(22)《新唐書》卷二《儒學(xué)下·元行沖傳》，第5692頁(yè)。《舊唐書》卷一二本傳“一人而已”下有“莫不宗焉”語(yǔ)。
(23)金子修一：《關(guān)于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本青年學(xué)者論中國(guó)史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352頁(yè)。
(24)唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章《唐代學(xué)術(shù)思想的變化》第一節(jié)《經(jīng)學(xué)》，武漢大學(xué)出版社1992年版，第459—462頁(yè)。
(25)《舊唐書》卷七三《孔穎達(dá)傳》，第2602頁(yè)。
(26)金子修一：《關(guān)于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，載《日本青年學(xué)者論中國(guó)史·六朝隋唐卷》，第345—370頁(yè)。
(27)《唐會(huì)要》卷三七《服紀(jì)下》，《國(guó)學(xué)基本叢書》本，第672—674頁(yè)。
(28)《舊唐書》卷二七《禮儀志》七，標(biāo)點(diǎn)本，第1019—1021頁(yè)。
(29)參見《新唐書》卷二、《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，分見第5691—5692頁(yè)，3178—3181頁(yè)。以《新唐書》文簡(jiǎn)，故引文從焉。
(30)《新唐書》卷五七《藝文志》一，第1428、1434、1441頁(yè)。
(31)《新唐書》卷一九九《王元感傳》，第5666頁(yè)。
(32)《史通通釋》卷一四《外篇·惑經(jīng)第四》，上海古籍出版社1978年版，第398頁(yè)。
(33)《唐會(huì)要》卷二六《讀時(shí)令》，第491頁(yè)。
(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《進(jìn)御刊定〈禮記·月令〉表》，中華書局影印本，第3508頁(yè)。事并見《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷八五載宋大中祥符八年九月己未龍圖閣待制孫奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時(shí)事，改易舊文，謂之《御刪定月令》，林甫等為注解，仍升其篇卷，冠于《禮記》，誠(chéng)非古也?！敝腥A書局標(biāo)點(diǎn)本，第1950頁(yè)。
(35)王重民《敦煌古籍?dāng)洝肪硪弧督?jīng)部》，商務(wù)印書館1958年版，第49頁(yè)。錄文見郝春文《英藏敦煌社會(huì)歷史文獻(xiàn)釋錄》第三卷，斯621《御刊刪定〈禮記·月令〉并序》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第451—452頁(yè)。
(36)見皮日休《補(bǔ)大戴禮祭法文》，《皮子文藪》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44頁(yè)。雷聞《論隋唐國(guó)家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建議將咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接補(bǔ)入《禮記》原文，也就是將唐代已經(jīng)行用的祭祀實(shí)踐補(bǔ)充進(jìn)儒經(jīng)，這一點(diǎn)值得重視。參見臺(tái)灣《漢學(xué)研究》第21卷2期，第114頁(yè)注9。
(37)《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第952—953頁(yè)。
(38)《唐大詔令集》卷六六《祀后土賞賜行事官等制》，商務(wù)印書館1959年版，第372頁(yè)。
(39)《唐大詔令集》卷六八張九齡《開元十一年南郊赦》，第380頁(yè)。
(40)金子修一：《古代中國(guó)と皇帝祭祀》第七章之三《開元十一年の親祭の特質(zhì)》，第230—238頁(yè)。
(41)分見《唐大詔令集》卷一三開元十年五月十一日《處分朝集使敕》，卷一一一開元十二年五月《置勸農(nóng)使安撫戶口詔》，第527、576—577頁(yè)。按前敕據(jù)《冊(cè)府元龜》卷一五八《帝王部·誡勵(lì)三》當(dāng)作“正月”，第1906—1907頁(yè)。
(42)《尚書正義》卷一二，《十三經(jīng)注疏》，第189頁(yè)。
(43)楊華：《論〈開元禮〉對(duì)鄭玄和王肅禮學(xué)的擇從》，第55—56頁(yè)。
(44)《冊(cè)府元龜》卷五八九《奏議一七》，第7038頁(yè)。
(45)參見任爽《唐代禮制研究》，第78—80頁(yè)。
(46)黎斡進(jìn)狀事見《舊唐書》卷二一《禮儀》一，第836—842頁(yè)。
(47)《通典》卷四五《方丘》開元二十年蕭嵩上言，中華書局標(biāo)點(diǎn)本，第1262頁(yè)。
(48)《唐大詔令集》卷六六，第370頁(yè)。
(49)《冊(cè)府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》，中華書局影印明版，第396頁(yè)。
(50)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第900—904頁(yè)。
(51)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第892—893、899—900頁(yè)。
(52)雷聞：《唐代道教與國(guó)家禮儀——以高宗封禪活動(dòng)為中心》，《中華文史論叢》第68輯。
(53)《唐會(huì)要》卷五七《尚書仆射》，第992頁(yè)。
(54)據(jù)《舊唐書》卷九七《張說(shuō)傳》及同書卷八《玄宗紀(jì)上》，張說(shuō)開元十五年曾解免宰相，詔令致仕，“仍令在家修史”；但開元十七年二月復(fù)拜尚書左丞相、集賢院學(xué)士，直至十八年十二月病率。因此蕭嵩代張說(shuō)應(yīng)是在開元十九年以后。
(55)參見李錦繡《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，第152頁(yè)。
(56)《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》、《新唐書》卷一二六《韓休傳》，分見標(biāo)點(diǎn)本第3093—3094、4433頁(yè)。
(57)《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第309頁(yè)。
易中天究竟是誰(shuí)？這個(gè)自稱“流寇”的人，究竟與誰(shuí)“合流”？又如何“為寇”？他的“流竄線路圖”又是怎樣的？
新疆 最大的幸運(yùn)是遇到現(xiàn)在的妻子
終于有一天，易中天找到李華，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“在婚姻這條道路上，我想只有我才是你最合適的搭檔……”
“我本來(lái)就是流寇一個(gè)。在我的詞典里，沒有什么‘應(yīng)該’，只有‘不應(yīng)該’。我打一槍換一個(gè)地方，弄得‘身份不明，面目不清’，讓貼慣了標(biāo)簽的人完全無(wú)從下手?！边@是易中天對(duì)自己的定義。
“流寇”易中天1965年高中畢業(yè)后去了新疆，從“學(xué)生娃娃”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案锩鼞?zhàn)士”；13年后，1978年考進(jìn)武漢大學(xué)讀研究生，從“革命文青”轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒嗄陮W(xué)人”；14年后，1992年從武漢大學(xué)到了廈門大學(xué)，從“傳統(tǒng)學(xué)人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲眍悓W(xué)人”；再過13年，從2005年開始，通過上《百家講壇》，從“另類學(xué)人”變成了所謂的“公眾人物”。
四次轉(zhuǎn)型。第一站，就是新疆。
當(dāng)年，易中天是唱著紅歌進(jìn)新疆的。不是蘇聯(lián)的《共青團(tuán)員之歌》，是中國(guó)的《到農(nóng)村去，到邊疆去》。他被分配到新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)農(nóng)八師的“共青團(tuán)農(nóng)場(chǎng)”。
那時(shí)的易中天是個(gè)文學(xué)青年，高中畢業(yè)前讀完了當(dāng)時(shí)能讀到的所有中外名著，還自編過一本《唐詩(shī)三百首集注》。他也寫詩(shī)，特別喜歡賀敬之、郭小川、聞捷和李瑛。他當(dāng)年的進(jìn)疆，后來(lái)的轉(zhuǎn)型，都與“文學(xué)夢(mèng)”有關(guān)，但這個(gè)夢(mèng)很快就破滅了。“在那個(gè)被詩(shī)意描述的地方，我懂得了生活不是詩(shī)。”易中天說(shuō)。
在易中天看來(lái)，“”期間的兵團(tuán)是一個(gè)“等級(jí)社會(huì)”。人分三六九等，活也分三六九等。易中天在這個(gè)序列里是第三等，即知識(shí)青年。剛?cè)r(shí)很受信任，每天晚上幫連隊(duì)的統(tǒng)計(jì)員計(jì)算職工的工作量，掰了多少包谷，拾了多少棉花，算是沒有正式名分的“統(tǒng)計(jì)助理”。后來(lái)，還當(dāng)過小賣部的售貨員，學(xué)會(huì)了打算盤。
“那時(shí)有很多荒唐事?！币字刑煺f(shuō)，比如吃“憶苦飯”，就是水煮包谷糊，不放鹽，還要問你“好吃嗎”？你說(shuō)好吃，他說(shuō)你認(rèn)為舊社會(huì)好；你說(shuō)不好吃，他說(shuō)你跟貧下中農(nóng)沒感情。怎么回答都是錯(cuò)，“就是要整你”。
“在那個(gè)年代，我閱盡了人間美丑善惡。”易中天說(shuō)。要說(shuō)收獲，他覺得最幸運(yùn)的就是在新疆兵團(tuán)遇到自己的妻子李華。1972年，易中天被抽調(diào)到兵團(tuán)宣傳隊(duì)文工團(tuán)當(dāng)編劇。不久，在新疆文聯(lián)舉辦的創(chuàng)作骨干學(xué)習(xí)班上，他認(rèn)識(shí)了寫散文的李華。李華來(lái)自新疆烏魯木齊油田，是學(xué)習(xí)班里最漂亮的姑娘。在進(jìn)行創(chuàng)作交流時(shí)，易中天經(jīng)常把他寫的幾首詩(shī)拿給李華看。一來(lái)二去，情愫在兩人之間暗生。終于有一天，易中天找到李華，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“在婚姻這條道路上，我想只有我才是你最合適的搭檔……”他的可愛與直率就像一把火，點(diǎn)燃了李華心中的愛情烈焰，她含情脈脈地答應(yīng)了易中天的求愛。1973年，兩人在兵團(tuán)舉行了簡(jiǎn)樸的婚禮。
武大 易老師最受女生青睞
那時(shí)，易中天上穿淺咖啡色西裝，下穿牛仔褲，一個(gè)箭步就跨上講臺(tái)，比在《百家講壇》酷得多。坐在前排的，都是女生。
1978年，研究生恢復(fù)招生，易中天在那年以同等學(xué)力考進(jìn)武漢大學(xué)，開始讀中國(guó)古典文學(xué)研究生。這是他轉(zhuǎn)型的第二站。他在武大如饑似渴，利用研究生享受教師待遇、可以進(jìn)館入庫(kù)借書的特權(quán)，拼命讀書，甚至把圖書館里馬恩全集第42卷《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》抄寫了一遍。他聽講座，文科的、理科的，統(tǒng)統(tǒng)都聽。他也和同學(xué)們討論問題。談的最多的，是后來(lái)成為哲學(xué)大家的鄧曉芒。直到現(xiàn)在，易中天有什么拿不準(zhǔn)，還會(huì)去請(qǐng)教鄧曉芒。
易中天覺得武大那時(shí)的學(xué)風(fēng)非常好。畢業(yè)論文答辯會(huì)時(shí)，從哲學(xué)系請(qǐng)來(lái)的答辯委員劉綱紀(jì)，與導(dǎo)師吳林伯的某些觀點(diǎn)不同。易中天就跟劉綱紀(jì)當(dāng)面爭(zhēng)起來(lái)，針鋒相對(duì)，寸步不讓，“旁邊的同學(xué)臉都嚇白了”。沒想到，最后劉綱紀(jì)給他的成績(jī)是“優(yōu)”。
畢業(yè)后，易中天留在了武大。剛剛留校的易中天只是青年教師，連助教職稱都沒有。他的課叫“文藝審美心理學(xué)”，也不循序漸進(jìn)，一上來(lái)就是弗洛伊德、格式塔，口碑傳開，鄭州、長(zhǎng)沙等高校的教師和學(xué)生都趕來(lái)聽，窗戶上、走廊里擠滿了人。
20世紀(jì)80年代在武大讀書的同學(xué)都記得，那時(shí)，易中天上穿淺咖啡色西裝，下穿牛仔褲，一個(gè)箭步就跨上講臺(tái)，比在《百家講壇》酷得多。坐在前排的，都是女生。
廈大 “土匪”變“流寇”
易中天覺得前一條路適合鄧曉芒，自己得選后一條。結(jié)果，雖然都是“土匪”（沒上過大學(xué)直接讀研），鄧曉芒成了“坐寇”，易中天卻成了“流寇”。
1992年，易中天被推薦去廈門大學(xué)，于是，他舉家遷往廈門特區(qū)。這是他轉(zhuǎn)型的第三站。
在廈大，易中天認(rèn)識(shí)了學(xué)者林興宅。林興宅是20世紀(jì)80年代的風(fēng)云人物，當(dāng)時(shí)洛陽(yáng)紙貴的“走向未來(lái)”叢書，就有他一本，當(dāng)時(shí)人稱“北劉（再?gòu)?fù)）南林（興宅）”。一天，林興宅和易中天散步時(shí)說(shuō)：“現(xiàn)在做事情有兩個(gè)選擇：要么做學(xué)術(shù)研究，那你就埋頭去做；要么去為當(dāng)前的社會(huì)生活服務(wù)，那你就要走出校門，走向群眾。中間道路是不可取的?！?/p>
易中天想了想，覺得前一條路適合鄧曉芒，自己得選后一條。結(jié)果，雖然都是“土匪”（沒上過大學(xué)直接讀研），鄧曉芒成了“坐寇”，易中天卻成了“流寇”。
他讀研，學(xué)的是魏晉南北朝隋唐文學(xué)，學(xué)位論《文心雕龍》，于是從“文學(xué)”轉(zhuǎn)到“文論”；研究《文心雕龍》，側(cè)重于其美學(xué)思想，這就從“文論”轉(zhuǎn)到了“美學(xué)”；講美學(xué)，得弄清楚美和藝術(shù)的起源，于是有了《藝術(shù)人類學(xué)》；也得弄清楚美學(xué)史，于是有了《破門而入》；要講清楚中國(guó)美學(xué)，就得弄清楚中國(guó)文化，于是又有了《閑話中國(guó)人》。
2003年，美國(guó)發(fā)動(dòng)伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)，全世界議論紛紛，或譴責(zé)或叫好。易中天就想研究美國(guó)，目的是“看看人家，想想自己”。書名最初叫《艱難的一躍》，取材于麥迪遜的《辯論》。但出版后很“艱難”，不好賣，又把原來(lái)的副題《美國(guó)憲法的誕生和我們的反思》做了書名。最后廣西師大出版社出了圖文版，書名改為《費(fèi)城風(fēng)云》。
這本書的寫作，讓易中天對(duì)民主和法治有了新的認(rèn)識(shí)：“民主并不只是讓人說(shuō)話、征求意見等等。民主的核心，是‘權(quán)為民所授’。在民，政權(quán)民授，這才是最重要的?！彼?，后來(lái)他講先秦諸子，就特別注意到孟子關(guān)于上天和人民共同授權(quán)的思想。
這時(shí)回頭再看中國(guó)歷史，不得不追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)，于是有了《先秦諸子百家爭(zhēng)鳴》，也就有了《我山之石》和《中國(guó)智慧》。至于《書生傻氣》和《公民心思》，“算是土匪打劫之余，打的獵吧?！币字刑煺f(shuō)。
名人 這輩子我有兩個(gè)女人就夠了
出名后，一些崇拜易中天的女粉絲經(jīng)常打電話到他家。
一次，李華拿起聽筒，居然有個(gè)女孩兒對(duì)她說(shuō)：“你怎么還不‘下崗’??？”
易中天精通方言、俚語(yǔ)、段子、順口溜，很多東西張口就來(lái)。2002年，鳳凰衛(wèi)視《縱橫中國(guó)》欄目總策劃王魯湘和策劃助理陳勤發(fā)現(xiàn)了他，請(qǐng)他到成都拍《縱橫中國(guó)?四川篇》。在演播廳，王魯湘問：“李白有《蜀道難》，郭老有《蜀道奇》，你能不能也弄個(gè)‘蜀道啥’的？”易中天脫口而出：“蜀道通，蜀道暢，蜀道通了四川隨你逛。四川火鍋麻辣燙，四川姑娘都很開放?！比珗?chǎng)笑翻。
從此易中天頻頻出鏡。有期節(jié)目，主持人拿了一本封面是“保衛(wèi)張藝謀”的周刊問，贊成這個(gè)說(shuō)法嗎？易中天說(shuō)，我贊成，但要加3個(gè)字――“的觀眾”。主持人問為什么？易中天答，因?yàn)橛^眾已經(jīng)中了他的“十面埋伏”。
這當(dāng)然是電視人喜歡的風(fēng)格。做《縱橫中國(guó)?湖北篇》武漢那一集時(shí)，嘉賓討論武漢人的精神。易中天馬上用武漢話說(shuō)，就是“唰喇”，意思是“快”。武漢人喜歡快，不喜歡慢。比如吃熱干面，就得快。做也要快，吃也要快。但更多的時(shí)候，不是指物理速度，而是心理速度，也就是“爽”。他進(jìn)而解釋：唰喇，也許還有“爽朗”的意思。但依照武漢人“該出手時(shí)就出手”的性格，也可能是拔刀子的聲音──“唰喇”。
中央電視臺(tái)《百家講壇》總策劃解如光碰巧看到了這一集，他立即認(rèn)定：這就是我們要找的人。解如光沒看走眼，易中天一上《百家講壇》，諸如“韓信是個(gè)待業(yè)青年”之類的“易氏語(yǔ)錄”，迅速在網(wǎng)上傳播，《百家講壇》從此人氣大旺。
出名后，易中天家原有的寧?kù)o生活被打破了：經(jīng)常半夜12點(diǎn)還有記者打電話來(lái)聯(lián)系采訪。為了避免被打擾，易中天只好把手機(jī)關(guān)掉或者轉(zhuǎn)到秘書臺(tái)。這樣一來(lái)，妻子李華就自然而然地成了他的秘書，每天在家?guī)退与娫?，?yīng)付各路記者。更有甚者，一些崇拜易中天的女粉絲，不知從哪里弄到了他家的電話號(hào)碼，經(jīng)常打電話到他家。一次，李華拿起聽筒，居然有個(gè)女孩兒對(duì)她說(shuō)：“你怎么還不‘下崗’?。俊边@讓李華哭笑不得。還有一些熱情的粉絲喊出“嫁人就嫁易中天”，對(duì)此，易中天呵呵一笑，說(shuō)：“這樣的話讓我感到快樂，也讓我感到不安。其實(shí)這輩子我有妻子和女兒這兩個(gè)女人就夠了！”
獨(dú)立知識(shí)分子 路見不平插句嘴
人們都講“長(zhǎng)江后浪推前浪，前浪死在沙灘上”，
他的說(shuō)法是“長(zhǎng)江后浪推前浪，前浪不斷變新浪”。
2006年前后，易中天完成了他人生的第四次轉(zhuǎn)型，從“另類學(xué)人”變成了所謂“公眾人物”。只不過，按照他自己的說(shuō)法，前三次是“自找的”，這一次是“被轉(zhuǎn)型”。“被轉(zhuǎn)型的感覺怪怪的。”易中天說(shuō)，有些事，他做也不是，不做也不是；有些話，說(shuō)也不是，不說(shuō)也不是?！暗行┦拢悴荒懿还堋！?/p>
易中天確實(shí)管了不少“閑事”：李輝質(zhì)疑文懷沙案、余秋雨涉嫌詐捐案、三鹿奶粉、反三俗、藥家鑫案、郎咸平專訪郭美美等等。這些時(shí)評(píng)發(fā)表后，有人叫好，有人生氣，有人說(shuō)他“不甘寂寞”，有人說(shuō)他“多管閑事”，有人因此把他歸為“公共知識(shí)分子”，也有人覺得不像。
“我就是個(gè)‘出來(lái)打醬油的’，路見不平插句嘴?！币字刑煺f(shuō)，他更愿意把自己看成“獨(dú)立知識(shí)分子”。公共知識(shí)分子每天都得看新聞，每件事似乎都必須發(fā)言表態(tài)，他覺得被一種社會(huì)責(zé)任和道德需求綁架?！笆欠且呀?jīng)夠多的了，再‘公共’一把，還活不活呀！”
易中天認(rèn)為，一個(gè)學(xué)者，可以“關(guān)起門來(lái)做學(xué)問”，也可以“打開窗戶說(shuō)亮話”。
2011年5月22日，十六卷本《易中天文集》在北京首發(fā)。談到文集出版后的計(jì)劃，他笑言還不明確，但有一條可以肯定，“想像《讓子彈飛》里的主人公張麻子那樣，站著就把錢給掙了。”
文集最后一卷，是兩本時(shí)評(píng)。第一卷收錄的文學(xué)作品，按企業(yè)家馮侖的說(shuō)法是“青春痘”――“文學(xué)是你年輕時(shí)長(zhǎng)的青春痘，老了就只有老年斑了。”
〔關(guān)鍵詞〕 中國(guó)儒學(xué)；學(xué)科；學(xué)科目錄；學(xué)科特征
〔中圖分類號(hào)〕b222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0152－08
一、引子：“學(xué)科”正名
孔子云：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成。”（《論語(yǔ)?子路》）因此，在正式進(jìn)入本論題的討論之前，必須對(duì)“學(xué)科”加以“正名”。
按照《漢語(yǔ)大詞典》的收集與梳理，古人和今人所說(shuō)的“學(xué)科”，大致有以下四種：一是指唐宋時(shí)期科舉考試的學(xué)業(yè)科目。宋人孫光憲（？－968）《北夢(mèng)瑣言》卷二：“咸通中，進(jìn)士皮日休進(jìn)書兩通：其一，請(qǐng)以《孟子》為學(xué)科?！倍侵赴凑諏W(xué)問的性質(zhì)而劃分的門類。如自然科學(xué)中的物理學(xué)、化學(xué)，社會(huì)科學(xué)中的歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等。三是指學(xué)校教學(xué)的科目。如語(yǔ)文、數(shù)學(xué)、地理、生物等。四是指軍事訓(xùn)練或體育訓(xùn)練中的各種知識(shí)性的科目（區(qū)別于“術(shù)科”）。對(duì)于以上四種類型的“學(xué)科”，必須說(shuō)明者有以下三點(diǎn)：
（1）第二種和第三種“學(xué)科”，實(shí)際上是互通的、重合的（或者說(shuō)大致互通、基本重合），即均按照所研究的領(lǐng)域或所學(xué)習(xí)（或教授）的對(duì)象來(lái)加以劃分；并且，它們?cè)O(shè)立的時(shí)代背景也是基本相同的，即均借鑒自“西學(xué)”，均屬“西學(xué)東漸”的產(chǎn)物，它們所對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)單詞是“discipline”。所不同者僅僅在于，前者是基于研究的方便而加以劃分，后者是基于學(xué)習(xí)（或教授）的需要而加以劃分。因此，第三種“學(xué)科”，有時(shí)又叫做“科目”（subject），在綜合性大學(xué)（university）中尤其如此〔1〕。
（2）區(qū)別“術(shù)科”與“學(xué)科”（第四種），實(shí)際上極其合乎古中國(guó)的傳統(tǒng)。眾所周知，《莊子?天下》篇曾經(jīng)頗為嚴(yán)格地區(qū)分過“道術(shù)”與“方術(shù)”，并且推崇的是“道術(shù)”而非“方術(shù)”；但事與愿違的是，世俗之人注重的是“方術(shù)”而非“道術(shù)”，“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”。按照莊子的這一思路，今人所習(xí)稱的“學(xué)科”，實(shí)際上僅屬“方術(shù)”而已。按照近人嚴(yán)復(fù)（1854－1921）、章太炎（1869－1936）、梁?jiǎn)⒊?873－1929）、劉師培（1884－1919）、黃侃（1886－1935）等人的理解，“學(xué)”所指的是事物之原理，“術(shù)”指的是原理之使用①；易言之，“學(xué)”與“術(shù)”或“學(xué)科”與“術(shù)科”，約略近于今人所言“基礎(chǔ)學(xué)科”與“應(yīng)用學(xué)科”。
（2）金景芳：《中國(guó)奴隸社會(huì)史》，上海：上海人民出版社，1983年，第289頁(yè)；（3）舒大剛、彭華：《忠恕與禮讓——儒家的和諧世界》，成都：四川大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)；（4）彭華：《陰陽(yáng)五行研究（先秦篇）》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011年，第207－208頁(yè)。
（3）在以上四種“學(xué)科”中，第一種“學(xué)科”爭(zhēng)議最大、歧義最多。在古人看來(lái)，“以《孟子》為學(xué)科”是順理成章的，也是天經(jīng)地義的；簡(jiǎn)言之，在漫長(zhǎng)的封建時(shí)代（包括科舉考試時(shí)代），儒家經(jīng)典《五經(jīng)》和《四書》等完全是名副其實(shí)的學(xué)業(yè)科目（相關(guān)論述，詳見本文第二、三部分）。但在今人看來(lái)，皮日休（約834－902后）咸通年間（860－873）進(jìn)書“請(qǐng)以《孟子》為學(xué)科”，幾乎就是一派胡言，讓人匪夷所思。但是，如此而視、如此而言，似乎又“持之有故”、“言之有理”（借用《荀子?非十二子》語(yǔ)）。因?yàn)?，按照時(shí)下的學(xué)科分類體系，“以《孟子》為學(xué)科”是全然站不住腳的（相關(guān)論述，詳見本文第四部分）。
關(guān)于“中國(guó)儒學(xué)”是否為“學(xué)科”的討論，在當(dāng)下一度成為熱門話題，同時(shí)也是一個(gè)嚴(yán)肅的話題。筆者才疏學(xué)淺，今不揣淺陋與固蔽，略陳管見一二，權(quán)作拋磚引玉耳！
二、“中國(guó)儒學(xué)”學(xué)科的
觀存在
本部分側(cè)重于“縱向的研究”，即以時(shí)間為序，簡(jiǎn)要梳理“中國(guó)儒學(xué)”學(xué)科的發(fā)展與演變，從而說(shuō)明“中國(guó)儒學(xué)”學(xué)科的存在是客觀事實(shí)。歷史長(zhǎng)河中的“中國(guó)儒學(xué)”，大致可以分為以下五個(gè)階段：
（1）“中國(guó)儒學(xué)”的形成期（春秋）。在本階段，由孔子創(chuàng)立了“儒家”，形成了“儒家學(xué)派”，“中國(guó)儒學(xué)”正式問世；與“中國(guó)儒學(xué)”相輔相成的，是“六藝”的經(jīng)典化（教科書），是儒學(xué)教育的成功實(shí)踐，等等。
根據(jù)章太炎的研究，“儒”字淵源于“需”字，“儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、識(shí)旱潦”（《原儒》）；根據(jù)徐中舒（1898－1991）的考察，甲骨文之“需”字即原始的“儒”字②。但是，甲骨文中已有“需”字和殷商已有“儒”家，這是兩個(gè)性質(zhì)不同的問題。如果由前者而推導(dǎo)出后者，中間尚有太大的邏輯缺環(huán)。因此，我們可以說(shuō)，殷商時(shí)代尚無(wú)“儒家”；充其量，當(dāng)時(shí)僅有章太炎《原儒》所說(shuō)的作為“術(shù)士”的“儒”，“達(dá)名為儒。儒者，術(shù)士也”。后來(lái)，“儒”縮小為類名之“儒”，成為以“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）教民的“儒”，“類名為儒。儒者，知禮樂射御書數(shù)”。再后來(lái)，“儒”縮小為私名之“儒”，即劉歆《七略》所云“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言”的“儒”③。換句話說(shuō)，在孔子（前551－前479）之前已經(jīng)存在“儒”者、已經(jīng)有了“儒”名之稱，但還沒有作為學(xué)派的“儒家”。從“儒”到“儒家”學(xué)派，這個(gè)歷史性的偉大轉(zhuǎn)變是由孔子完成的，是孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派④。 學(xué)在官府”的局面被打破，私學(xué)相繼興起，迎來(lái)中國(guó)教育史上的“平民教育”時(shí)代（相對(duì)于“貴族教育”而言）。誠(chéng)如古書所云，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年）。孔子開館授徒，在教育對(duì)象上實(shí)行“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)?述而》）。在教學(xué)思想和教學(xué)方法上，孔子所倡導(dǎo)和所實(shí)踐的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”、“學(xué)思結(jié)合”、“習(xí)行并重”、“溫故知新”、“循序漸進(jìn)”等，至今仍然沿用不絕，并且被奉為教學(xué)的“金科玉律”?？陀^而言，孔子的教育實(shí)踐是極其成功的?！妒酚?孔子世家》說(shuō)：“孔子以詩(shī)、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！碑?dāng)時(shí)儒家學(xué)派所傳授的經(jīng)典（教科書），也就是后來(lái)被列入經(jīng)部的“六經(jīng)”（又稱“六藝”），即《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。后世以儒家經(jīng)典作為學(xué)習(xí)教材或考試科目，可謂“淵源有自”也！
其時(shí)與儒家唱反調(diào)的有墨家，也同樣的擁有其社會(huì)影響，故韓非（約前280－前233）有“世之顯學(xué)，儒墨也”之謂（《韓非子?顯學(xué)》）。張岱年（1909－2004）對(duì)《韓非子》此語(yǔ)的論斷是，“其所謂‘學(xué)’，可以說(shuō)即大致相當(dāng)于今日所謂哲學(xué)”；但他又特別提醒，“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。先秦時(shí)所謂‘學(xué)’，其意義可以說(shuō)與希臘所謂哲學(xué)約略相當(dāng)”〔2〕。
（2）“中國(guó)儒學(xué)”的發(fā)展期（戰(zhàn)國(guó)）。在本階段，儒學(xué)雖然有所分化、有所演變，但總體上都具有“原始儒學(xué)”的共同特征。
孔子去世后，作為孔門弟子的七十子散在四方，但他們多有弘揚(yáng)儒學(xué)的舉動(dòng)。如，子夏（前507－？）為魏文侯師而教于西河，使儒學(xué)賡續(xù)傳承（《史記?仲尼弟子列傳》）。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，形成了所謂的儒家“八派”（《韓非子?顯學(xué)》）。其中對(duì)后世最有影響的是以下兩派：一是子思、孟子一系（思孟學(xué)派），重傳“道”；二是子夏、荀子一系，重傳“經(jīng)”。這兩派雖然互有爭(zhēng)論，但都具有“原始儒學(xué)”的共同特征：以孔子為自己的宗師，以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》“六經(jīng)”為經(jīng)典，主張禮樂、仁義和中庸之道，重視道德教育和心性修養(yǎng)，提倡以“德治”和“仁政”為基礎(chǔ)的“王道”政治，維護(hù)君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。這些內(nèi)容，成為后來(lái)儒家所尊奉的最根本的主張，也是后世“中國(guó)儒學(xué)”學(xué)科的指導(dǎo)原則和根本宗旨。
以上所云春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，正處于雅斯貝爾斯（karl jaspers，1883－1969）所說(shuō)的“軸心期”（axial period）。雅斯貝爾斯指出，“這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無(wú)論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐”，“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和
創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力”〔3〕。
（3）興盛期（上）（兩漢魏晉南北朝）。隨著儒學(xué)的日益制度化、宗教化、意識(shí)形態(tài)化，“中國(guó)儒學(xué)”迎來(lái)了她的第一個(gè)興盛期，同時(shí)也加強(qiáng)了“中國(guó)儒學(xué)”的學(xué)科化特色。
秦朝以法治國(guó)、“以吏為師”，推行“焚書坑儒”政策（《史記?秦始皇本紀(jì)》），使儒學(xué)幾盡滅絕，但儒學(xué)終究不絕如縷。漢興，廢除“挾書令”，儒家故書屢屢復(fù)出。漢武帝時(shí)，確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位（“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)” 后世習(xí)稱為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，頗具政治意義與思想意義；揆諸史實(shí)，當(dāng)稱作“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書?武帝紀(jì)贊》）。）；建元五年（前136），立“五經(jīng)博士”，弟子五十人，是為西漢置太學(xué)之始 《漢書?武帝紀(jì)》：“興太學(xué)，修郊祀?！?。其后，太學(xué)在西漢繼續(xù)發(fā)展。昭、宣、元三朝，太學(xué)生人數(shù)由一百人而二百人而一千人；漢成帝時(shí)，“增弟子員三千人”（《漢書?儒林傳》）。東漢之時(shí)，太學(xué)大為發(fā)展，漢順帝時(shí)有二百四十房，一千八百五十室。漢質(zhì)帝時(shí)，太學(xué)生達(dá)三萬(wàn)人（《后漢書?儒林列傳》）。
不管是漢文帝時(shí)設(shè)置的“一經(jīng)博士”，還是漢武帝時(shí)設(shè)置的“五經(jīng)博士”，抑或是漢平帝時(shí)設(shè)置的“六經(jīng)博士”、漢宣帝時(shí)設(shè)置的“十二博士”，或者說(shuō)東漢初設(shè)置的“十四博士”，中央官學(xué)無(wú)一不以儒家經(jīng)典為始基和皈依 于此，敬請(qǐng)參看王國(guó)維：《漢魏博士考》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第八卷，杭州?廣州：浙江教育出版社?廣東教育出版社，2009年，第106－137頁(yè)；彭華選編：《王國(guó)維儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第106－123頁(yè)。。至于地方官學(xué)，亦歸本于儒學(xué)。比如說(shuō)，西漢初期（漢景帝末年）文翁在四川設(shè)立的郡國(guó)學(xué)（“文翁石室”），不僅是四川地區(qū)、也是當(dāng)時(shí)由地方政府最早建立傳播儒學(xué)的地方 參看《漢書?循吏傳?文翁》和《華陽(yáng)國(guó)志?蜀志》的相關(guān)記載。。
魏晉南北朝時(shí)期（220－581），學(xué)校廢置無(wú)常，官學(xué)數(shù)量大大減少，學(xué)?？偟内厔?shì)是衰落了，但也出現(xiàn)了一些具有重大歷史意義的變化。比如，北魏（336－534）政局比較穩(wěn)定，因此學(xué)校比較發(fā)達(dá)，在中央設(shè)有國(guó)子學(xué)和太學(xué)，教學(xué)中很重視經(jīng)學(xué)。史稱，“于是人多砥尚，儒術(shù)轉(zhuǎn)興”，“于是斯文郁然，比隆周漢”（《北史?儒林傳》）。再如，南朝四朝，惟有宋梁比較重視教育。宋文帝元嘉十五年（438），京師開儒學(xué)館；次年（439），又設(shè)玄學(xué)館、史學(xué)館和文學(xué)館。其時(shí)設(shè)立的專門研究儒經(jīng)的“儒學(xué)”，與研究佛老的“玄學(xué)”、研究歷史的“史學(xué)”、研究詞章的“文學(xué)”等并駕齊驅(qū)（《南史?王儉傳》），其“學(xué)科”的獨(dú)立性非常明顯；今人云，“玄、儒、文、史諸科，近似綜合性的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)”〔4〕。史稱，“江左風(fēng)俗，于斯為美，后言政化，稱元嘉焉”（《南史?文帝紀(jì)》）。同時(shí)值得注意的是，《五經(jīng)》、《論語(yǔ)》和《千字文》等傳到了日本和朝鮮。
（4）興盛期（下）（隋唐－晚清）。在本階段，儒學(xué)仍然是中央學(xué)校（太學(xué)或國(guó)學(xué)）和地方學(xué)校（郡學(xué)以及書院等）的特別重要的教學(xué)科目，并且成為科舉制度下的必考科目。
隋朝（581－618）置國(guó)子寺為專門的教育行政機(jī)關(guān)（開皇十三年改國(guó)子寺為國(guó)子學(xué)，大業(yè)三年又改為國(guó)子監(jiān)），下轄五學(xué)，即國(guó)子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)、書學(xué)、算學(xué)。此外，大理寺還設(shè)有律學(xué)（參看《隋書?高帝紀(jì)》、《禮儀志》、《儒林傳》等）。史稱，“中州儒雅之盛，自漢魏以來(lái)，一時(shí)而已”（《隋書?儒林傳》）。 907）繼承這一制度，只是改國(guó)子寺為國(guó)子監(jiān)，以“（國(guó)子監(jiān)）掌儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)之政，總國(guó)子、太學(xué)、廣文、四門、律、書、算，凡七學(xué)”（《新唐書?百官志三》）。國(guó)子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)，主要學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典（“九經(jīng)”）及《國(guó)語(yǔ)》、《爾雅》、《說(shuō)文解字》等。至于其他的教育機(jī)構(gòu)，如門下省的弘文館、東宮的崇文館，以及在京師的專門學(xué)校廣文館、京師學(xué)等，均為《五經(jīng)》研習(xí)之地，教學(xué)內(nèi)容以經(jīng)學(xué)為主。（另有崇玄學(xué)，專攻道教經(jīng)典《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》等。）而地方州（府）學(xué)的一部分以及縣學(xué)都以經(jīng)學(xué)為主，私學(xué)的內(nèi)容也主要是經(jīng)學(xué)。唐朝太學(xué)所規(guī)定學(xué)習(xí)的“九經(jīng)”，分為大、中、小三類。大經(jīng)即《禮記》、《左傳》，中經(jīng)為《毛詩(shī)》、《周禮》、《儀禮》，小經(jīng)為《周易》、
尚書》、《公羊傳》、《穀梁傳》；大經(jīng)為分科必修科，小經(jīng)為選修科。
宋朝（960－1279）實(shí)行“右文”政策，其教育分官辦和民辦兩大類。官辦教育沿襲唐朝，在國(guó)子監(jiān)下設(shè)國(guó)子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)、宗學(xué)、武學(xué)、書學(xué)、算學(xué)、醫(yī)學(xué)等十類，國(guó)子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)等也主要是學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。地方行政分路、州（府、軍、監(jiān)）及縣三級(jí)，州以下設(shè)置教授儒經(jīng)的學(xué)校。宋朝的民辦學(xué)校，以書院為特色。書院兼有藏書、祭祀、教學(xué)三大功能，教學(xué)內(nèi)容以儒學(xué)為主，兼及文史，尤其偏重義理之學(xué)和實(shí)踐精神的培育?！爸链耍鹂壮缛暹_(dá)到。儒家經(jīng)典、十三經(jīng)正義成為官定教材”〔5〕。
就地方民族政權(quán)而言，遼（907－1125）和金（1115－1234）的教育多仿效宋朝，在京師設(shè)有國(guó)子監(jiān)和太學(xué)，在地方設(shè)有府學(xué)、州學(xué)、縣學(xué)和書院。各類學(xué)校的教學(xué)內(nèi)容，包括經(jīng)、史、子及本民族語(yǔ)言文字等。西夏（1032－1227）立國(guó)后，在文化上番、漢兼容，以貫徹民族傳統(tǒng)的“番學(xué)”為其底蘊(yùn)，以儒學(xué)和佛學(xué)為王朝的兩大思想支柱，實(shí)行“以儒治國(guó)”、“以佛統(tǒng)民〔6〕”。可以說(shuō)，西夏文化的每一個(gè)發(fā)展階段，都受到儒學(xué)的深刻影響；儒學(xué)的文化思想，已較全面地滲透到西夏文化之中；儒學(xué)的文化結(jié)構(gòu)，也大都被移植到西夏文化之中〔7〕。西夏之時(shí)，除“蕃學(xué)”外，還建有“國(guó)學(xué)”（“漢學(xué)”），專門學(xué)習(xí)儒學(xué)。
元（1279－1368）地方行政分路、府、州、縣四級(jí)，各級(jí)均設(shè)置教授《四書》、《五經(jīng)》的儒學(xué)，內(nèi)附設(shè)小學(xué)。中央所設(shè)立的國(guó)子學(xué)，其教學(xué)內(nèi)容是先學(xué)《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》，其次學(xué)《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周禮》、《春秋》、《周易》，以周敦頤（1017－1073）、程頤（1033－1109）、朱熹（1130－1200）說(shuō)為準(zhǔn)。
明朝（1368－1644）和清朝前期（1644－1840）的學(xué)校教育大致沿襲了唐、宋舊制，但比前代更完備。國(guó)子監(jiān)（又叫國(guó)子學(xué)）僅是中央學(xué)校的名稱，而不再有教育行政管理的職責(zé)。國(guó)子監(jiān)的教學(xué)內(nèi)容，主要是《四書》、《五經(jīng)》、《性理大全》、《通鑒》等。在地方教育機(jī)構(gòu)中，也洋溢著濃郁的儒學(xué)色彩。其時(shí)，以程朱理學(xué)為主的崇儒尊經(jīng)思想成為文教的指導(dǎo)方針。又，明清兩朝實(shí)行八股取士；由此所帶來(lái)的弊端與危害，亦屬不可否認(rèn)之列。《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷五十《學(xué)校四》云：“學(xué)者屏《六經(jīng)》、《左》、《國(guó)》、《史》、《漢》于不顧，而惟程文是習(xí)。毋怪乎仿刻盛行，而學(xué)術(shù)日就于荒陋，人才日即消耗也?！?/p>
（5）衰落期（晚清以來(lái)）。在本階段，由于西學(xué)的涌入及教育的改革，使“中國(guó)儒學(xué)”無(wú)所歸依；但學(xué)脈尚存，學(xué)統(tǒng)可續(xù)。
晚清以來(lái)，隨著“西化”潮流的盛行（向西方學(xué)習(xí)），科舉被廢除、讀經(jīng)被廢止，使得“中國(guó)儒學(xué)”無(wú)所歸依、無(wú)所依托。“五四”前后，自西方舶來(lái)的“民主”（“德先生”，democracy）和“科學(xué)”（“賽先生”，science）成為時(shí)代的主旋律，“反傳統(tǒng)”（主要是反傳統(tǒng)儒學(xué)）成為時(shí)代的主流。在一片“打倒孔家店”的吶喊聲中，作為中華民族兩千多年文化主流的儒學(xué)被否定了。至此，嚴(yán)格意義上的“儒家學(xué)派”已經(jīng)不復(fù)存在；但就作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的最重要的核心內(nèi)容而言，儒學(xué)并沒有、也不可能因此而消失。矯枉過正、否泰往復(fù)，“現(xiàn)代新儒學(xué)”又應(yīng)運(yùn)而生，并且成為20世紀(jì)中國(guó)的三大重要思潮之一（另外兩大思潮是“派”、“自由主義的西化派”）。就教學(xué)而言，雖然還有部分院校、部分教師講授與儒學(xué)有關(guān)的課程，但“中國(guó)儒學(xué)”已經(jīng)若存若亡。故唐君毅（1909－1978）有中華文化“花果飄零”之嘆，余英時(shí)有中國(guó)儒學(xué)“游魂”之說(shuō)。
反觀歷史，古有“貞下起元，往而必復(fù)”之說(shuō)（清陳廷焯《白雨齋詞話》卷八）。陳寅恪（1890－1969）亦云：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，……譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而木根未死，陽(yáng)春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋?！薄?〕未來(lái)的“中國(guó)儒學(xué)”，亦復(fù)如是乎？
于此，謹(jǐn)以四川大學(xué)為例。從1999年開始，四川大學(xué)在“歷史文獻(xiàn)學(xué)”下設(shè)立“儒學(xué)文獻(xiàn)研究”三級(jí)學(xué)科，招收碩士研究生；從2000年開始，面向全校本科生開設(shè)“周易講座”、“孔子研究”兩門選修課；從2003年開始，又在“專門史”下增設(shè)“中國(guó)經(jīng)學(xué)史”和“儒學(xué)文獻(xiàn)研究”博士研究生招生目錄。為促進(jìn)《儒藏》編纂與儒學(xué)研究的順利進(jìn)行，加強(qiáng)儒學(xué)研究專門人才的培養(yǎng)，四川大學(xué)于200
05年申請(qǐng)“中國(guó)儒學(xué)”二級(jí)學(xué)科博士授權(quán)點(diǎn)（專業(yè)代碼060123），已經(jīng)獲得國(guó)家教育部批準(zhǔn)。
三、“中國(guó)儒學(xué)”學(xué)科的學(xué)科特征
本部分側(cè)重于“橫向的研究”，即以專題形式，探索“中國(guó)儒學(xué)”的學(xué)科特征及其價(jià)值與功能等。刪繁就簡(jiǎn)，謹(jǐn)述以下五點(diǎn)：
（1）研究對(duì)象與教學(xué)內(nèi)容的相對(duì)穩(wěn)定。大致而言，“中國(guó)儒學(xué)”在知識(shí)、思想和文化上是博大而精深的，其培育目標(biāo)是切實(shí)而高遠(yuǎn)的。
佛法初漸中華之時(shí)，有所謂“格義”之說(shuō)〔9〕，但“先舊格義，于理多違”〔10〕。參照“西學(xué)”以剖解“國(guó)學(xué)”，實(shí)則不無(wú)“格義”之嫌。依照“西方哲學(xué)”的分析路數(shù)，“中國(guó)儒學(xué)”亦有其獨(dú)到的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、價(jià)值論等，實(shí)可謂博大而精深。因茲事體大，不便在此詳述，故一筆帶過。
就培養(yǎng)目標(biāo)而言，“中國(guó)儒學(xué)”的理想人格是“君子”（與“小人”相對(duì)）。于此，《論語(yǔ)》所論甚多，如“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）、“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）、“君子不憂不懼”（《顏淵》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）、“君子恥其言而過其行”（《憲問》）、“君子學(xué)以致其道”（《子張》）等。 結(jié)集與完善。隨著儒家典籍的文本化、經(jīng)典化、集大成，儒學(xué)文獻(xiàn)在古代目錄學(xué)中占有重要位置，并且在國(guó)家政治和國(guó)民生活中發(fā)揮著特別重要的作用。
茲事體大，筆者擬另文申述。于此，謹(jǐn)介紹王國(guó)維（1877－1927）和謝維揚(yáng)的看法，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》是“古代之公學(xué)，亦儒家之外學(xué)”，而《易》、《春秋》是“儒家之專學(xué)，亦其內(nèi)學(xué)”。這六部典籍之所以被尊之為“經(jīng)”，是因?yàn)椤敖钥鬃邮侄ā?《經(jīng)學(xué)概論》，亦稱《經(jīng)學(xué)概論講義》，系倉(cāng)圣明智大學(xué)講義，作于1920年春至1922年秋冬間。此書沈晦數(shù)十年，《王國(guó)維遺書》、《王觀堂先生全集》、《王國(guó)維先生全集》等均未收錄。后收入以下四書：（1）《經(jīng)學(xué)研究論叢》第2輯，桃源：圣環(huán)圖書公司，1994年10月，第1－9頁(yè)；（2）傅杰編校：《王國(guó)維論學(xué)集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第185－195頁(yè)；（3）謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第六卷，第311－323頁(yè)；（4）彭華選編：《王國(guó)維儒學(xué)論集》，第1－9頁(yè)。。其后，由六經(jīng)而演變?yōu)槠呓?jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)，最終定型為十三經(jīng)；又由經(jīng)而傳而注疏，最終形成《十三經(jīng)注疏》?！妒?jīng)注疏》，便是歷史上“中國(guó)儒學(xué)”最標(biāo)準(zhǔn)的教科書（經(jīng)文）和教輔材料（注疏）。清人所編《皇清經(jīng)解》、《續(xù)編》，以及近年四川大學(xué)和北京大學(xué)陸續(xù)推出的《儒藏》，更是煌煌巨觀、蔚為大觀。在中國(guó)古代的目錄學(xué)中，儒家經(jīng)典一直被列為第一類；從《漢書?藝文志》的“六藝略”到《四庫(kù)全書總目提要》的“經(jīng)部”，莫不如是。
謝維揚(yáng)先生指出，文獻(xiàn)在中國(guó)古代生活中發(fā)揮著特別重要的作用，形成中國(guó)古代的文獻(xiàn)傳統(tǒng)；在這一過程中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)早期重要的文獻(xiàn)文本的形成作出過重要貢獻(xiàn)，并表現(xiàn)出儒學(xué)的“文獻(xiàn)主義”的特征〔11〕；其最高表現(xiàn)是特定文獻(xiàn)的組合即儒家經(jīng)典，不僅是人們行為目標(biāo)和規(guī)范的最高說(shuō)明，而且是表明國(guó)家活動(dòng)合理性和國(guó)家權(quán)力合法性來(lái)源的終極依據(jù)，使儒家經(jīng)典組合最終具備指導(dǎo)國(guó)家政治和國(guó)民生活的至高品質(zhì)〔12〕。
（3）就教學(xué)實(shí)踐與教育地位而言，“中國(guó)儒學(xué)”在古代教育體系中的地位是極其重要的。
通觀自漢至清的教育，中央官學(xué)的教學(xué)內(nèi)容均以儒家經(jīng)籍為主（一般以“五經(jīng)”、“四書”為主要教材），地方學(xué)校亦大致如此。中央官學(xué)的學(xué)校制度比較完備，形式多樣、名目繁多，但以太學(xué)、國(guó)子監(jiān)以及其他高等學(xué)府、各種?？茖W(xué)校為封建國(guó)家培養(yǎng)人才的主要場(chǎng)所。他們?cè)谂嘤鞣N優(yōu)秀人才、承繼中國(guó)古代文化遺產(chǎn)、繁榮科學(xué)、學(xué)術(shù)事業(yè)等方面，曾經(jīng)起過十分重要的作用。他們?cè)诖龠M(jìn)中國(guó)與亞歐諸國(guó)文化交流、加強(qiáng)古代中國(guó)與各國(guó)人民友誼方面，也曾起了積極的作用。
（4）就“中國(guó)儒學(xué)”在中國(guó)之歷史影響而言，毋庸置疑，“中國(guó)儒學(xué)”對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)有著重大影響，并且尚在“中國(guó)佛教”和“中國(guó)道教”之上。
陳寅恪嘗云：“自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要為不易之論?！薄?3〕就三教之影響而言，儒尚在
釋老之上。于此，僅舉二例為證?！侗笔?周本紀(jì)下》：“十二月癸巳，集群官及沙門道士等，帝升高座，辨釋三教先后。以儒教為先，道教次之，佛教為后?！泵魈兆趦x《輟耕錄?三教》：“上問曰：‘三教何者為貴？’對(duì)曰：‘釋如黃金，道如白璧，儒如五谷。’上曰：‘若然，則儒賤邪？’對(duì)曰：‘黃金白璧，無(wú)亦何妨；五谷于世，豈可一日闕哉！’”李學(xué)勤說(shuō)，“實(shí)際上，整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)的核心都是經(jīng)學(xué)”，“從實(shí)際情況來(lái)看，中國(guó)學(xué)術(shù)的核心不是佛道，應(yīng)該是儒學(xué)。儒學(xué)的中心就是經(jīng)學(xué)”〔14〕。就個(gè)人或?qū)W派而言，謹(jǐn)以“三蘇”（蘇洵、蘇軾、蘇轍）及其“蜀學(xué)”為例。三蘇蜀學(xué)雖然貌似“駁雜”，實(shí)則又有宗旨存焉。所謂“宗旨”者，即道也，即儒門道德性命、經(jīng)世濟(jì)民之道也。所謂佛老之學(xué)，所謂縱橫之學(xué)，所謂文章詞賦，實(shí)則為之輔翼耳。一言以蔽之，“三蘇”之于儒釋道三教，自有其思想抱負(fù)和理論野心，即力求以儒為宗，會(huì)通三教 于此之詳細(xì)論述，詳見筆者以下二文：（1）《蘇軾與禪師的交往及其影響——兼論蘇氏蜀學(xué)與三教會(huì)通》，《宋代文化研究》第十八輯，成都：四川文藝出版社，2010年。（2）《博求“三通”：蘇氏蜀學(xué)的形神與風(fēng)骨》，初稿載載《蘇軾研究》（眉山），2010年第4期；修訂稿載《存古尊經(jīng) 觀瀾明變》，成都：四川文藝出版社，2012年3月，第432－451頁(yè)。。
（5）就“中國(guó)儒學(xué)”之世界影響而言，“中國(guó)儒學(xué)”在東方儒教文化圈各國(guó)乃至西方主要國(guó)家的地位和影響，確實(shí)是不可忽視、不可小視的。
“中國(guó)儒學(xué)”在東方儒教文化圈的影響，早已是不證自明的事實(shí)（至少在古代是如此）；只要對(duì)日本、韓國(guó)、馬來(lái)西亞、新加坡等國(guó)的歷史略加瀏覽，便會(huì)油然而生這一感受 于此，不妨翻閱以下諸書，如：（1）高明士：《東亞教育圈形成史論》，上海：上海古籍出版社，2003年；（2）鄭杰雄編：《東亞視域中的近世儒學(xué)文獻(xiàn)與思想》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。。1947年，方豪（1910－1980）發(fā)表《論中西文化》。他在文中批判了只看到儒家學(xué)說(shuō)民族性的片面說(shuō)法，認(rèn)為儒學(xué)本身也具有世界性。當(dāng)今的世界，是一個(gè)日益國(guó)際化、日漸全球化的世界。在此時(shí)代大背景下，許多有識(shí)之士認(rèn)為，儒學(xué)是普適性與特殊性的統(tǒng)一，儒學(xué)是中國(guó)切入全球化浪潮的重要文化資源〔15〕。
四、可悲的現(xiàn)實(shí)與尷尬的現(xiàn)狀
審視當(dāng)前的“學(xué)科分類”，“中國(guó)儒學(xué)”所直面的現(xiàn)實(shí)是非?？杀话凑展嫉摹皣?guó)家標(biāo)準(zhǔn)”，“中國(guó)儒學(xué)”所正視的現(xiàn)狀是非常尷尬的。直面現(xiàn)實(shí)、正視現(xiàn)狀，于此謹(jǐn)以二者為例，略作分疏。
國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)gb－t13735－92依據(jù)學(xué)科研究對(duì)象、研究特征、研究方法、學(xué)科的派生來(lái)源、研究目的、目標(biāo)等五個(gè)方面對(duì)學(xué)科進(jìn)行分類，分成a自然科學(xué)、b農(nóng)業(yè)科學(xué)、c醫(yī)藥科學(xué)、d工程與技術(shù)科學(xué)、f人文與社會(huì)科學(xué)五個(gè)門類，下設(shè)一、二、三級(jí)學(xué)科，共有58個(gè)一級(jí)學(xué)科。據(jù)統(tǒng)計(jì)，當(dāng)今自然科學(xué)學(xué)科種類總計(jì)約近萬(wàn)種。另一種統(tǒng)計(jì)（到20世紀(jì)80年代），在中觀層次上已發(fā)展出約5500門學(xué)科，其中非交叉學(xué)科為2969門，交叉科學(xué)學(xué)科總量達(dá)2581門，占全部學(xué)科總數(shù)的46.58%。分類有多種。目前，普通高校的研究生教育和本科教育的學(xué)科劃分均為13大門類（哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)）。近年來(lái)，主要的學(xué)科分類有以下變化：
1997年，頒布《授予博士、碩士學(xué)位和培養(yǎng)研究生的學(xué)科、專業(yè)目錄》。我國(guó)高校一級(jí)學(xué)科由原來(lái)的72個(gè)增加到88個(gè)，二級(jí)學(xué)科（學(xué)科、專業(yè)）由原來(lái)的654種減少到381種。
1998年，國(guó)家教育部頒布了《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》。高校本科教育學(xué)科專業(yè)包括哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)12大學(xué)科門類，72個(gè)二級(jí)學(xué)科，249個(gè)專業(yè)。
2011年，國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部頒布了新的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄（2011年）》。這是我國(guó)27年來(lái)第四次更新學(xué)科專業(yè)目錄。原屬文學(xué)門類的“藝術(shù)學(xué)科”，從“文學(xué)”所屬的“中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)”（0501）、“外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)”（0502）、“新聞傳播學(xué)”（0503）、“藝術(shù)學(xué)”（0504）四個(gè)并列一級(jí)學(xué)科中獨(dú)立出來(lái)，成為新的第13個(gè)學(xué)科門類，即“藝術(shù)學(xué)門類”。藝術(shù)學(xué)門類下設(shè)五個(gè)一級(jí)學(xué)科，即“藝術(shù)學(xué)理論”（1301）、“音樂與舞蹈學(xué)”（1302）、“戲劇與影視學(xué)”（1303）、“美術(shù)學(xué)”（1304）和“設(shè)計(jì)
學(xué)”（1305，可授藝術(shù)學(xué)、工學(xué)學(xué)位）。此外，《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄（2011年）》中將一級(jí)學(xué)科由89個(gè)增加到110個(gè)。比如說(shuō)，“歷史學(xué)”（0601）門類即“一分為三”，下設(shè)三個(gè)一級(jí)學(xué)科，即“考古學(xué)”、“中國(guó)歷史”、“世界歷史”。哲學(xué)門類下的一級(jí)學(xué)科是“哲學(xué)”（0101），二級(jí)學(xué)科有“中國(guó)哲學(xué)”（010102）、“宗教學(xué)”（010107）等。
不管是1997年頒布的《授予博士、碩士學(xué)位和培養(yǎng)研究生的學(xué)科、專業(yè)目錄》，還是1998年頒布的《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》，抑或是2011年頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄（2011年）》，“中國(guó)儒學(xué)”均榜上無(wú)名。
在《國(guó)家社科基金項(xiàng)目申報(bào)數(shù)據(jù)代碼表》、《國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)申報(bào)數(shù)據(jù)代碼表（2011）》中，“宗教學(xué)”（學(xué)科分類）下有“佛教”（代碼zje）、“道教”（代碼zjh）、“基督教”（代碼zjf）、“伊斯蘭教”（代碼zjg）等，“哲學(xué)”（學(xué)科分類）下有“中國(guó)哲學(xué)史”（代碼zxc）、“東方哲學(xué)史”（代碼zxd）、“西方哲學(xué)史”（代碼zxe）等，完全沒有“中國(guó)儒學(xué)”的身影，甚至連帶“儒”、“儒家”、“儒學(xué)”、“儒教”字樣的學(xué)科都沒有，而“經(jīng)學(xué)”則更是蹤影全無(wú)。于此，或可套用古語(yǔ)，“皮之不存，毛將安傅”？（《左傳?僖公十四年》）
但讓人不可思議的是：
（1）古中國(guó)向有儒、釋、道“三教”之說(shuō)，何以在學(xué)科分類體系中有“佛教”、“道教”而無(wú)“儒教”？就“三教”對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)之歷史影響而言，“中國(guó)儒學(xué)”尚在“中國(guó)佛教”和“中國(guó)道教”之上，其地位最為尊貴，其范圍最為廣泛，其影響最為深入（詳見本文第三部分）。學(xué)科分類體系中有“佛教”、“道教”而無(wú)“儒教”，于情于理、于史于實(shí)，這都是無(wú)法解釋的，也是難以接受的。
或曰：“儒教”（或“儒家”）非宗教也。首先，關(guān)于儒家究竟是否為宗教（religion），在學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議甚大，至今仍然沒有形成統(tǒng)一看法。有的學(xué)者（如康有為、、陳漢章、賀麟、張岱年、任繼愈、李申等）認(rèn)為，儒家雖非嚴(yán)格意義上的宗教，但卻具有宗教的功能與作用，故可稱之為“儒教” 相關(guān)討論，可參看任繼愈主編：《儒教問題爭(zhēng)論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。。其次，不管“儒教”（或“儒家”）是否為宗教，都不應(yīng)該成為學(xué)科分類的根本依據(jù)或至上理?yè)?jù)。于此，謹(jǐn)以佛教為例。眾所周知，佛教、基督教、伊斯蘭教是名副其實(shí)的三大“世界宗教”。但在部分中國(guó)佛教學(xué)者看來(lái)，佛法非宗教、非哲學(xué)、非科學(xué)；持此說(shuō)者，以歐陽(yáng)竟無(wú)（1871－1943）、王恩洋（1897－1964）為典型 歐陽(yáng)竟無(wú)、王恩洋二人闡述此說(shuō)的論著，有《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時(shí)所必須》和《佛學(xué)概論》、《唯識(shí)通論》等。相關(guān)論述，可參看：（1）潘桂明：《中國(guó)居士佛教史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。（2）黃志強(qiáng)等：《近現(xiàn)代居士佛學(xué)》，成都：巴蜀書社，2005年。。末次，佛教、道教在中國(guó)的發(fā)展，后來(lái)都不約而同的走上了“儒學(xué)化”的道路，其中尤以道德倫理的“儒學(xué)化”最為典型〔16〕。
（2）“儒學(xué)”在古代中國(guó)一直綿延不絕，“經(jīng)學(xué)”直至晚清一直傳承有序，這是客觀存在的不容抹煞的歷史事實(shí)（詳見上文）。揆理度情，“儒學(xué)”和“經(jīng)學(xué)”，既是哲學(xué)亦非哲學(xué)。退一步而言，既然在“哲學(xué)”門類下設(shè)有“中國(guó)哲學(xué)史”，何以不能設(shè)立“中國(guó)儒學(xué)史”或“中國(guó)經(jīng)學(xué)史”？
其實(shí)，如果抽去了“中國(guó)儒學(xué)”或“中國(guó)經(jīng)學(xué)”（一種假設(shè)），“中國(guó)哲學(xué)史”便無(wú)由作為“學(xué)科”之一而存在。于此，謹(jǐn)以民國(guó)時(shí)期“中國(guó)哲學(xué)史”的教材建設(shè)和學(xué)科建設(shè)為例，對(duì)此略做說(shuō)明。1930年代初，馮友蘭（1895－1990）以其上下冊(cè)《中國(guó)哲學(xué)史》而享譽(yù)學(xué)林（陳寅恪、金岳霖的三份審查報(bào)告便是最好的說(shuō)明）?！吨袊?guó)哲學(xué)史》分為上下二冊(cè)，但實(shí)際上就是二編：上冊(cè)為第一編，名之曰“子學(xué)時(shí)代”；共計(jì)十五章，上起先秦（實(shí)自孔子始），下迄《淮南子》。下冊(cè)為第二編，名之曰“經(jīng)學(xué)時(shí)代”；共計(jì)十六章，上起董仲舒（約前179－約前104），下迄廖平（1852－1932）。馮友蘭明言，“在中國(guó)哲學(xué)史中，孔子實(shí)占開山之地位?！源酥剩苏軐W(xué)史自孔子講起”，“古代哲學(xué)，大部在舊所謂諸子之學(xué)之內(nèi)。故在中國(guó)哲學(xué)史中，上古時(shí)代可謂為子學(xué)時(shí)代”〔17〕；“在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名”，“中古近古時(shí)代之哲學(xué)，大部分
于其時(shí)之經(jīng)學(xué)及佛學(xué)中求之”〔18〕。
或曰：可以“中國(guó)哲學(xué)史”包之，不必單獨(dú)設(shè)立“中國(guó)儒學(xué)史”或“中國(guó)經(jīng)學(xué)史”。答曰：非也，不可也。誠(chéng)如前文所言，“佛教”、“道教”業(yè)已自“中國(guó)哲學(xué)”中抽出而單獨(dú)列入“宗教學(xué)”，“儒學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”何以不能單獨(dú)列入“中國(guó)儒學(xué)”？ 源，中國(guó)時(shí)下之學(xué)科建設(shè)，當(dāng)上溯至晚清時(shí)期。光緒二十八年（1902），《欽定學(xué)堂章程》正式出爐，“它可視為近代中國(guó)第一份有關(guān)全國(guó)學(xué)制規(guī)范的計(jì)劃書” 劉龍心：《學(xué)術(shù)與制度：學(xué)科體制與現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)的建立》，北京：新星出版社，2007年，第33頁(yè)。說(shuō)明：本段此下之文字，參考該書而成（第33－40頁(yè)），但出處則不盡相同。，是為“壬寅學(xué)制”。誠(chéng)如張百熙（1847－1907）所說(shuō)，這份章程是他參照歐美、日本分科、選科之說(shuō)而制定的，同時(shí)也沒有忘記中國(guó)之傳統(tǒng)。遺憾的是，這份章程在頒布之后實(shí)際上并沒有施行。一年后，張百熙奉慈禧之命會(huì)同榮慶（1859－1917）、張之洞（1837－1909）修改前議（張之洞居于關(guān)鍵性的主導(dǎo)位置），重新擬就《奏定學(xué)堂章程》，正式頒行全國(guó)，成為1912年以前興辦學(xué)堂的根本大法，是為“癸卯學(xué)制”。該章程除將“大學(xué)院”改名為“通儒院”外，另將大學(xué)改立為八科；其中最值得注意的是，它把原來(lái)附入“文學(xué)科”的“經(jīng)學(xué)門”獨(dú)立出來(lái)，成為第一科“經(jīng)學(xué)科大學(xué)”，下設(shè)11門：周易學(xué)、尚書學(xué)、毛詩(shī)學(xué)、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語(yǔ)、孟子、理學(xué)，“其尊經(jīng)的用意至為明顯”。但是，該章程卻遭到王國(guó)維的激烈非議 王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，原載《教育世界》第118、119號(hào)，1906年2－3月。后收入以下三書：（1）《靜庵文集續(xù)編》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)，上海：上海古籍書店，1983年（據(jù)商務(wù)印書館1940年版《海寧王靜安先生遺書》影印）；（2）謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第十四卷，第32－40頁(yè)；（3）王國(guó)維著、彭華選編：《王國(guó)維儒學(xué)論集》，第94－98頁(yè)。?？墒?，王國(guó)維畢竟人微言輕。劉龍心說(shuō)，“（該章程）至少在學(xué)科建置上已粗具近代學(xué)科體制的模型，即使是民國(guó)以后大學(xué)的分科形態(tài)亦不出此一規(guī)則之外，傳統(tǒng)四部分類的概念，至此亦逐漸消融于西方學(xué)術(shù)分類體系之中”。
但不可忽視的是，在晚清民國(guó)時(shí)期的教育機(jī)構(gòu)中，不時(shí)可見“儒學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”科目的開設(shè)。其典型者，有梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、陳寅恪、趙元任（1892－1982）“四大導(dǎo)師”領(lǐng)銜的清華國(guó)學(xué)研究院，有唐文治（1865－1954）領(lǐng)導(dǎo)的無(wú)錫國(guó)學(xué)專修館，有章太炎主講的章氏國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)（蘇州），有馬一?。?883－1967）苦苦支撐的復(fù)性書院，等等。再以鄙人所供職的四川大學(xué)為例，作為其前身的錦江書院、尊經(jīng)書院、存古學(xué)堂、四川國(guó)學(xué)院、四川公立國(guó)學(xué)專門學(xué)校、公立四川大學(xué)等，在晚清民國(guó)時(shí)期便開設(shè)了經(jīng)學(xué)、儒學(xué)、理學(xué)等課程（科目）；直至1950年代初高校改革、院系調(diào)整以后，這些課程（科目）才被取消 于此，可參看以下著作和論文：（1）四川大學(xué)校史編寫組編：《四川大學(xué)史稿》，成都：四川大學(xué)出版社，1985年；（2）舒大剛：《百年學(xué)府開新運(yùn) 再向儒林續(xù)逸篇——記四川大學(xué)的儒學(xué)教育》，《儒藏論壇》第三輯，成都：四川大學(xué)出版社，2009年；（3）彭華：《謝無(wú)量年譜》（附：論著提要），《儒藏論壇》第三輯，成都：四川大學(xué)出版社，2009年。。
或曰：那早已是“老黃歷”了，如何翻得？答曰：非也。舉例來(lái)說(shuō)，“社會(huì)學(xué)”、“人類學(xué)”曾經(jīng)在中華人民共和國(guó)一度被取消，但現(xiàn)在不也照樣恢復(fù)了嗎？在“法學(xué)”門類下，赫然就有一級(jí)學(xué)科“社會(huì)學(xué)”（0303）；在一級(jí)學(xué)科“社會(huì)學(xué)”之下，赫然就有二級(jí)學(xué)科“社會(huì)學(xué)”（030301）、“人類學(xué)”（030303）。試問：何以厚此而薄彼耶？
五、簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)與殷切的期望
總之，縱觀“中國(guó)儒學(xué)”的發(fā)展歷程，自從孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，直至晚清廢除科舉、取消讀經(jīng)，直至中華人民共和國(guó)高校改革取締儒學(xué)、廢棄經(jīng)學(xué)，直至目前舊話重提、學(xué)科再建，歷史的書頁(yè)已然整整翻過了二千五百余年。自晚清以來(lái)，“中國(guó)儒學(xué)”和“中國(guó)經(jīng)學(xué)”雖然曾經(jīng)一度若存若亡、黯然沈晦，但尚可謂綿綿緡緡、不絕如縷 四川大學(xué)蒙默教授在重新編輯蒙文通（1894－1968）《經(jīng)學(xué)抉原》時(shí)，于此深有感觸，“經(jīng)之為學(xué)，與世相忘久也。自清末以來(lái)，經(jīng)學(xué)已漸若存若亡，迄于今日，近百年矣”（《重編前言》，《經(jīng)學(xué)抉原》，上海人民出版社，2006年，
第1頁(yè)）。。
不管是就教學(xué)之內(nèi)容而言，還是就教材之編寫而言，抑或是就教學(xué)實(shí)踐以及社會(huì)影響（中國(guó)與世界）等而言，作為學(xué)科之一的“中國(guó)儒學(xué)”，毫無(wú)疑問都是自成系統(tǒng)的獨(dú)立存在的客觀事實(shí)，并且有其鮮明的學(xué)科特色。換言之，將“中國(guó)儒學(xué)”作為一門“學(xué)科”，不但有其歷史依據(jù)，也有其學(xué)理依據(jù)，并且有其現(xiàn)實(shí)需要。
因此，我們殷切地期望，在未來(lái)的某一天，“中國(guó)儒學(xué)”能“名正言順”地進(jìn)入國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部新版的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》。如此，則愿望足矣，心愿了矣！此乃“中國(guó)儒學(xué)”之大幸，亦“中華文化”之大幸！
〔參考文獻(xiàn)〕
〔1〕〔英〕霍恩比.牛津高階英漢雙解詞典：第六版〔m〕.石孝殊等譯.北京、香港：商務(wù)印書館、牛津大學(xué)出版社（中國(guó)）有限公司，2004.482.
〔2〕張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱：序論〔m〕.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.1.
〔3〕〔德〕雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)〔m〕.魏楚雄，俞新天譯.北京：華夏出版社，1989.8－14.
〔4〕〔5〕李定開，譚佛佑主編.中國(guó)教育史〔m〕.成都：四川民族出版社，1990.159－160,223.
〔6〕史金波.西夏學(xué)與國(guó)學(xué)〔a〕.李晉有等主編.中國(guó)少數(shù)民族古籍論〔c〕.成都：巴蜀書社，1997.35.
〔7〕張迎勝.儒學(xué)與西夏文化芻論〔j〕.寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)，1995,(2).
〔8〕陳寅恪.鄧廣銘宋史職官志考證序〔a〕.金明館叢稿二編〔c〕.上海：上海古籍出版社，1980.245.
〔9〕〔10〕〔梁〕慧皎.高僧傳：卷四〔m〕.湯用彤校注.北京：中華書局，1992.152,195.
〔11〕謝維揚(yáng).儒學(xué)對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)傳統(tǒng)形成的貢獻(xiàn)〔j〕.上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，（6）.
〔12〕謝維揚(yáng).經(jīng)典的力量：中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代去路——從漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)傳統(tǒng)形成的影響談起〔j〕.上海大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（2）.
〔13〕陳寅恪.馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告〔a〕.金明館叢稿二編〔c〕.北京：三聯(lián)書店，2001.283.
〔14〕李學(xué)勤.清代學(xué)術(shù)的幾個(gè)問題〔a〕.中國(guó)古代文明研究〔c〕.上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.393.
〔15〕舒大剛，彭華.忠恕與禮讓——儒家的和諧世界〔m〕.成都：四川大學(xué)出版社，2008.255－262.
〔16〕彭華.試論佛教倫理與道教倫理的“儒學(xué)化”〔j〕.西華大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，（2）.
