發(fā)布時(shí)間：2022-01-31 02:45:10
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的老莊論壇樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：社區(qū)養(yǎng)老服務(wù) 現(xiàn)狀 市場(chǎng)化運(yùn)作 探討
中圖分類(lèi)號(hào)：D632 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-9082（2017）02-0358-02
隨著人口結(jié)構(gòu)的調(diào)整，我國(guó)已經(jīng)開(kāi)始逐漸步入老齡化社會(huì)，有權(quán)威機(jī)構(gòu)預(yù)測(cè)，預(yù)計(jì)到2025年，我國(guó)的老年人口將達(dá)到2億，這在人口中占有相當(dāng)大的比重。隨著老齡化社會(huì)的到來(lái)，一系列的問(wèn)題都亟待解決，養(yǎng)老問(wèn)題就是其中十分重要的一個(gè)。當(dāng)前，我國(guó)的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)還存在諸多的問(wèn)題，這些問(wèn)題如果得不到及時(shí)有效的解決，將嚴(yán)重制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的提升。如何實(shí)現(xiàn)社區(qū)養(yǎng)老的市場(chǎng)化運(yùn)作，解決當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)過(guò)程中存在的諸多問(wèn)題，已經(jīng)成為越來(lái)越受到關(guān)注的問(wèn)題。
一、我國(guó)當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)現(xiàn)狀
1.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)內(nèi)容過(guò)于單一
在我國(guó)當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)體系中，越來(lái)越多的老年人選擇采取社區(qū)養(yǎng)老的形式度過(guò)晚年生活，所以，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的高低直接關(guān)系著老年人生活的整體質(zhì)量。就當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)現(xiàn)狀來(lái)看，普遍存在養(yǎng)老服務(wù)模式單一的問(wèn)題[1]。在許多社區(qū)街道或者社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心，養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)僅僅給老年人提供最基本的生活保障，這些僅僅能夠滿足老年人的住宿和吃飯問(wèn)題，還有很多經(jīng)濟(jì)水平較為落后的地方連最基本的生活保障都不能滿足，即使?jié)M足，也僅僅停留在這種水平，很少會(huì)有社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)關(guān)注或者重視老年人的精神需求，這對(duì)老年人的晚年生活一定會(huì)造成一定的影響。據(jù)有關(guān)資料調(diào)查統(tǒng)計(jì)，在眾多的養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，老年人對(duì)于養(yǎng)老服務(wù)的滿意程度普遍偏低，這說(shuō)明當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)還無(wú)法滿足老年人的基本需求。
2.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的有效性不高
在當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，老年人所在的社區(qū)對(duì)于養(yǎng)老還未引起足夠的重視，對(duì)于老年人的生活關(guān)心程度明顯不夠，很少會(huì)有社區(qū)機(jī)構(gòu)探望老年人，即使探望，也大多是流于表面形式，僅僅送一些生活慰問(wèn)品而已，對(duì)于老年人的精神生活并未予以關(guān)注，缺乏養(yǎng)老服務(wù)的有效性[2]。除此之外，由于經(jīng)濟(jì)條件或者其他各方面條件的限制，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)在養(yǎng)老設(shè)施方面的投入極其有限，簡(jiǎn)陋的養(yǎng)老設(shè)施也是制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量提升的重要原因之一。
3.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)缺乏一定的市場(chǎng)化運(yùn)作
在眾多的服務(wù)性機(jī)構(gòu)中，要想使服務(wù)的整體質(zhì)量得到一定程度的提升，一定的市場(chǎng)化運(yùn)作是必不可少的，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)同樣也不例外。但是，就當(dāng)前的情況來(lái)看，我國(guó)社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)普遍存在市場(chǎng)化運(yùn)作程度不高的問(wèn)題。而市場(chǎng)化運(yùn)作的過(guò)程就是將社會(huì)資本引入老年社區(qū)服務(wù)行業(yè)，然后利用社會(huì)資本完善養(yǎng)老服務(wù)設(shè)施，保障養(yǎng)老資源的供給，從而有效提升社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的整體質(zhì)量，滿足老年人的養(yǎng)老需求。但是由于當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)市場(chǎng)化運(yùn)作程度不夠，所以，服務(wù)質(zhì)量較差，服務(wù)設(shè)施不健全，無(wú)法滿足老年人的精神需求等問(wèn)題都普遍存在。
二、當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場(chǎng)化運(yùn)作過(guò)程中存在的主要問(wèn)題
1.缺乏一定的資金支持
社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)是一項(xiàng)系統(tǒng)的工程，因此，在市場(chǎng)化運(yùn)作的過(guò)程中需要大量的資金投入，只有投入大量的運(yùn)作資金，才能在一定程度上保證社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的整體服務(wù)質(zhì)量，滿足老年人的精神需求[3]。但是，由于社會(huì)資本還未大量進(jìn)入養(yǎng)老服務(wù)領(lǐng)域，雖然政府在政策和資金上也有一定的傾斜，依然無(wú)法滿足社區(qū)養(yǎng)老市場(chǎng)的發(fā)展，資金投入存在一定的滯后，影響了老年服務(wù)質(zhì)量的提升，無(wú)法與實(shí)際中的增長(zhǎng)需求相適應(yīng)。而社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)自身在養(yǎng)老資金的籌集方面明顯能力不足，所以導(dǎo)致了資金的匱乏。
2.缺乏高素質(zhì)的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)人才
在目前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，專(zhuān)業(yè)人才的缺乏也是制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量提升的一個(gè)重要原因。社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)人員一般都是具有行政編制的工作人員和普通雇傭人員組成，這些人普遍都有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，缺乏一定的專(zhuān)業(yè)養(yǎng)老服務(wù)知識(shí)，沒(méi)有照顧老年人的基本技能，并且養(yǎng)老服務(wù)思想還停留在較為傳統(tǒng)的狀態(tài)[4]。而且在一些養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中還存在身兼數(shù)職的情況，許多人都不是社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的專(zhuān)職工作人員，這種情況的出現(xiàn)，在很大程度上影響了社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的整體質(zhì)量。
三、社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場(chǎng)化運(yùn)作的基本策略
在當(dāng)前嚴(yán)峻的社區(qū)養(yǎng)老形勢(shì)下，市場(chǎng)化運(yùn)作是提升養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的一種行之有效的途徑，單靠政府的資金投入顯然無(wú)法滿足老年人的養(yǎng)老需求，因此，應(yīng)該不斷的探索多種途徑和渠道，提高社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場(chǎng)化運(yùn)作程度，從而促進(jìn)養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的提升。
1.強(qiáng)化社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的開(kāi)發(fā)和經(jīng)營(yíng)
在我國(guó)當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)體系中，出現(xiàn)市場(chǎng)化運(yùn)作程度較低的原因之一就是養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的種類(lèi)不夠豐富。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，有關(guān)部門(mén)應(yīng)該及時(shí)采取有效的應(yīng)對(duì)措施，豐富養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的種類(lèi)，并且及時(shí)的將社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的經(jīng)營(yíng)職能向市場(chǎng)進(jìn)行推廣和宣傳，擴(kuò)大社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場(chǎng)影響力，從而有效的吸引社會(huì)資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)。在此過(guò)程中，政府也應(yīng)該進(jìn)一步加大資金的投入力度，并且將資金重點(diǎn)用在社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)和維護(hù)上，為老年人提供最基本的生活保證[5]。除此之外，當(dāng)?shù)卣€可以在允許企業(yè)參與養(yǎng)老服務(wù)的同時(shí)，培育和扶持一些社區(qū)養(yǎng)老的示范項(xiàng)目或者典型企業(yè)，重點(diǎn)關(guān)注示范性養(yǎng)老項(xiàng)目的運(yùn)作和發(fā)展，從而為其他企業(yè)樹(shù)立一個(gè)好的榜樣，推進(jìn)養(yǎng)老項(xiàng)目市場(chǎng)化運(yùn)作的持續(xù)進(jìn)行。
2.建立完善的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場(chǎng)化運(yùn)作體系
在我國(guó)目前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)中，影響服罩柿康撓忠恢匾原因就是缺乏完善的市場(chǎng)化運(yùn)作體系。所以，為了解決這一問(wèn)題，有關(guān)部門(mén)應(yīng)該積極的采取有效措施，不斷完善和發(fā)展市場(chǎng)化運(yùn)作體系。具體來(lái)說(shuō)，政府應(yīng)該進(jìn)一步放寬社區(qū)養(yǎng)老市場(chǎng)的準(zhǔn)入條件，允許民間資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)，并且優(yōu)先對(duì)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)提供土地和政策支持，保障社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)的市場(chǎng)化運(yùn)行[6]。另外，對(duì)于進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)的民間資本，應(yīng)該不斷加大優(yōu)惠的力度和措施，比如房租、水電費(fèi)等的減免，在法律法規(guī)允許的情況下，采用劃撥的形式為養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)提供建設(shè)用地等優(yōu)惠條件，也可以在稅收政策上給予適當(dāng)?shù)膬A斜，加大稅費(fèi)減免力度等，從而吸引更多的社會(huì)資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)。
四、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，提升社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場(chǎng)化運(yùn)作程度，不但可以解決當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)中存在的諸多問(wèn)題，而且對(duì)于提升養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量、滿足老年人的精神需求也具有十分積極的作用。因此，在發(fā)展社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的過(guò)程中，應(yīng)該不斷的提升養(yǎng)老服務(wù)的市場(chǎng)化運(yùn)作程度，促進(jìn)養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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[3]陳玲玲，王馨茹.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)社會(huì)化：優(yōu)勢(shì)、困境與對(duì)策[J].文史博覽（理論），2016（8）：41-43.
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一絲荒誕不經(jīng)，看似自然而然的畫(huà)面組成，其實(shí)并不簡(jiǎn)單，畫(huà)家石經(jīng)虎的近期作品中，我比較連貫的得出了這些感觸。與畫(huà)家本人畫(huà)與話的交流中，人與畫(huà)是共通的，一樣的別樣冷寂，一樣的謙遜而有內(nèi)容。善于傾聽(tīng)是大部分藝術(shù)創(chuàng)作者所欠缺的，他不存在這些，令人耐看的作品背后是其多年沉淀的結(jié)果。
經(jīng)歷了幾個(gè)時(shí)期的調(diào)整，從最初的空泛眼神到有精神的深層次表達(dá)，這是不容易，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人風(fēng)格的今天，能夠舍棄相對(duì)容易的畫(huà)面符號(hào)，即所謂：1.塑造刻意：2.題材固定。而選擇相對(duì)難卻長(zhǎng)久的精神表達(dá)，不能不說(shuō)是一種勇氣體現(xiàn)。
初次看到經(jīng)虎的畫(huà)作，是在論壇上面，空洞的眼神，一種似乎在控訴的強(qiáng)烈壓迫感，很符合當(dāng)下時(shí)代特有的焦灼戾氣，看后能使觀者產(chǎn)生緊迫感，這種感覺(jué)比較容易在文學(xué)影視作品中體會(huì)，要在相對(duì)小而定格的架上繪畫(huà)上實(shí)現(xiàn)是不容易的。在早期作品中，他所做的嘗試，已經(jīng)初具精神，但是略顯直白的畫(huà)面刻意，幾雙空洞、冷寂的色彩，統(tǒng)一在一個(gè)畫(huà)面中，有情感傾向性，似乎多了一些常勢(shì)，少了一些厚度，比較容易走入一種自我復(fù)制的過(guò)程，關(guān)于夢(mèng)誕并以一種近現(xiàn)實(shí)的而非現(xiàn)實(shí)的人物形象來(lái)表達(dá)其精神！
經(jīng)歷幾年的磨合與自我體察，畫(huà)家逐漸在肖像繪畫(huà)上面，語(yǔ)言漸漸豐滿，固化的東西融合到整體架構(gòu)當(dāng)中，突兀感沒(méi)有了。在一系列自畫(huà)像中，有近乎揶揄的出世境界，仿佛老莊之夢(mèng)蝶，頭戴花飾，身披袍服的放誕不羈，傲視悵然的自我情懷，夢(mèng)誕而又真假兼有，讓我及許多觀者都有了一種想當(dāng)然的帶入感，所謂人人在看，自我感受不盡相同：訝然、寂寥、小舒懷亦或有之。疏狂與自持在同一張畫(huà)面中體現(xiàn)出來(lái)，平衡感這個(gè)很難得又很容易的東西，他調(diào)整形色結(jié)合，讓我們每一次期許都得到了不同程度的滿足。在一張經(jīng)虎畫(huà)老父親的畫(huà)中，“父親”不僅僅停留在具體的表象特征中，對(duì)于有著強(qiáng)大刻畫(huà)力的經(jīng)虎而言，無(wú)節(jié)制的具體刻畫(huà)，當(dāng)是一種迷沼，進(jìn)得去出得來(lái)是不容易的，軟寫(xiě)實(shí)的經(jīng)久耐看逐步架構(gòu)了畫(huà)作的完整性。我們以一種宏觀的姿態(tài)看畫(huà)中老者，不局限于一處，不再是以往的老邁無(wú)助與悵然若失，換之而來(lái)的是，人皆有之的心靈感應(yīng)，不再是某一人某一類(lèi)“父親”，或者“父親”只是情緒的依托者，我更傾向于致青春般的感悟，表達(dá)著與青春漸遠(yuǎn)的老男人情懷。頭頂?shù)幕棶?dāng)是一種表達(dá)，燦若初放的過(guò)往，戲劇般的焦點(diǎn)呈現(xiàn)，可以作為畫(huà)家階段性繪畫(huà)的臨界點(diǎn)，再往上走又是一個(gè)新升華。作為新一代青年寫(xiě)實(shí)畫(huà)家，寫(xiě)得不是“實(shí)”而是“真”，畫(huà)家心中的“真”，真性情，真心境，真表達(dá)。
石經(jīng)虎的畫(huà)與人如其手書(shū)的“幽蘭”二字一般，閉狹暗室難掩其沁脾馨香，疏狂不失真我，感佩石兄至誠(chéng)，艦顏而為文字，聊作簡(jiǎn)敘，或有疏漏偏狹處，一笑了之！
我相信，有些人，有些事，有些相遇，是偶然。
我更相信，有些靈魂，若相通相知，便會(huì)有命運(yùn)的紅線為之相系，不論多遠(yuǎn)，不論多久，都會(huì)有相逢的一天，這是必然。
因?yàn)閺男“V迷文字，二十年前，我放棄一份輕松快樂(lè)的工作，跳槽做了一名語(yǔ)文老師，這是命運(yùn)的必然。
我與重慶詩(shī)詞學(xué)會(huì)創(chuàng)始人兼名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、知名詩(shī)人王端誠(chéng)老師的相遇，是偶然，也是必然。
2012年初，重慶籍學(xué)者、作家韓子渝老師引薦我拜王老師學(xué)詩(shī)，他說(shuō)：“王老師學(xué)養(yǎng)深厚，人品高正。他的舊詩(shī)，當(dāng)代少見(jiàn);對(duì)新詩(shī)，也有極深造詣。”
在韓老師的熱心促成下，一個(gè)初春的清晨，我得以與王老師在嘉陵江邊的一座茶樓相聚。
沒(méi)有寒暄，我們的話題自然而然地就轉(zhuǎn)到了詩(shī)歌上。和后來(lái)的每次交流一樣，一說(shuō)到詩(shī)歌，性格沉潛內(nèi)斂的他就變得神采飛揚(yáng)，談興濃，談鋒健，話語(yǔ)間引經(jīng)據(jù)典，征古博今，濺珠碎玉，妙語(yǔ)迭出。
不知不覺(jué)間，正午的陽(yáng)光驅(qū)散了薄霧，暖暖地播撒在江面與樹(shù)梢。我望著對(duì)座的老師，初次相聚，竟似相識(shí)多年。我讀懂了老師與詩(shī)歌相許相守的一生，知道了他少年學(xué)詩(shī)，十年文化浩劫中為詩(shī)受累卻不改初衷，壯年寫(xiě)詩(shī)成名，到如今仍在格律體新詩(shī)創(chuàng)作的道路上孜孜以求。
隨后，王老師介紹我加入“東方詩(shī)風(fēng)”論壇，并贈(zèng)送親寫(xiě)的條幅，開(kāi)首兩句即：“相逢三月正春朝，一笑忘年即故交。”
在以后的接觸中，我愈加感到幸運(yùn)――因?yàn)樵?shī)，我相遇了一位德藝雙馨的明師。
有人說(shuō)：“詩(shī)人是世界最后的良心?！蓖瑸樵?shī)人，王端誠(chéng)老師從不參與探討“何為詩(shī)人”的話題，很少借直言贊譽(yù)詩(shī)人而自我表白。他是用自己的一生，用詩(shī)歌在詮釋什么是真正的詩(shī)人。
他借《詠白鷺》述懷：“莫道凡禽無(wú)大志，一生事業(yè)在云端?！报D―詩(shī)人就應(yīng)情懷高潔，志存高遠(yuǎn)。
他在《五十自壽》豪言：“直筆不隨塵俗變，詩(shī)名偏向世間爭(zhēng)?！?――詩(shī)人就應(yīng)不墮流俗，秉筆高唱。
他在《自述》中寄情：“此生只合吟中老，吟到多情鬢未絲！”就像他七十歲時(shí)回顧一生的感嘆：“愧我無(wú)能，成功既已乏術(shù);幸吾有詩(shī)，處世猶堪足傲！名利或可缺，吟詠豈能少？”――真正的詩(shī)人是將詩(shī)歌作為一生的事業(yè)，將生命獻(xiàn)給繆斯。
他在《失眠》中記錄：“我真的好想同你作伴/你賜我多少新的詩(shī)篇”，年屆七旬，為詩(shī)瘋狂，通宵達(dá)旦;詩(shī)思泉涌時(shí)，他激動(dòng)得：“夜闌擊鍵，不知東方之既曉！”――真正的詩(shī)人，只為詩(shī)狂。
骨子里，老師更是一個(gè)單純的孩子。他一生不諳世故，不愿交際應(yīng)酬。他真誠(chéng)浪漫，像孩子一樣純凈，率性而不做作。
真正的詩(shī)人，大概都像老師這樣――“一半文人氣，一半孩子氣”。
因此，歲月漸老，世道滄桑，而詩(shī)歌永遠(yuǎn)年輕。
因此，我深信了荀子的話：“學(xué)莫便乎近其人，學(xué)之徑莫速乎好其人?！蔽視r(shí)常告誡自己，珍惜這份難得的機(jī)緣，在老師的啟迪和指引下，不斷學(xué)習(xí)與提升。
因詩(shī)，相遇最美的語(yǔ)文
在王端誠(chéng)和韓子渝兩位老師的指導(dǎo)下，我讀了大量的詩(shī)詞名作和詩(shī)論著作。對(duì)詩(shī)歌與語(yǔ)文教學(xué)有了自己的理解。
我們?yōu)槭裁匆x詩(shī)？我們?cè)鯓幼x詩(shī)？錢(qián)穆先生的《談詩(shī)》和朱光潛先生的《談讀詩(shī)與文學(xué)趣味的培養(yǎng)》兩篇文章或許能解答一二。
錢(qián)穆先生認(rèn)為：“文學(xué)是人生最親切的東西，而中國(guó)文學(xué)又是最真實(shí)的人生寫(xiě)照，所以學(xué)詩(shī)就成為學(xué)做人的一條徑直大道了?！?/p>
朱光潛先生也理性而透徹地指出：“一個(gè)人不歡喜詩(shī)，何以文學(xué)趣味就低下呢？因?yàn)橐磺屑兾膶W(xué)都要有詩(shī)的特質(zhì)。一部好小說(shuō)或是一部好戲劇都要當(dāng)作一首詩(shī)看。詩(shī)比別類(lèi)文學(xué)較謹(jǐn)嚴(yán)，較純粹，較精致。如果對(duì)于詩(shī)沒(méi)有興趣，對(duì)于小說(shuō)戲劇散文等等的佳妙處也終不免有些隔膜?！?/p>
如此，學(xué)生離不開(kāi)詩(shī)的滋養(yǎng)，而語(yǔ)文老師更應(yīng)該多讀詩(shī)，這都是毋庸置疑的。
錢(qián)穆老師的觀點(diǎn)或許還能給我們以古詩(shī)教學(xué)上的啟迪。他從最具代表性的三位詩(shī)人談起：“王摩詰是釋?zhuān)嵌U宗。李白是道，是老莊。杜甫是儒，是孔孟?！彼敿?xì)分析了三家詩(shī)的異同，然后指出對(duì)不同風(fēng)格的詩(shī)作有不同的讀法：“我們讀李太白、王摩詰詩(shī)，盡可不管他年代，而讀杜工部、韓昌黎以至坡、陸放翁等人的詩(shī)，他們都是或多或少地把他們的整個(gè)人生放進(jìn)詩(shī)去了。因此能依據(jù)年譜去讀他們?cè)姳愀?。?/p>
作為語(yǔ)文老師，是否可以這樣思考：詩(shī)是什么樣就教成什么樣，不同風(fēng)格的詩(shī)教學(xué)的側(cè)重點(diǎn)也有所不同。李白、王維之類(lèi)的詩(shī)重于體會(huì)情與境，杜甫、陸游之類(lèi)的詩(shī)應(yīng)適當(dāng)聯(lián)系歷史背景來(lái)理解。
如果說(shuō)以上觀點(diǎn)是一家之言，僅供參考，錢(qián)穆先生的另一段話卻無(wú)疑能幫助語(yǔ)文教師提升教學(xué)智慧與人生境界：“在中國(guó)文學(xué)中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在里邊了?！薄白x一家作品，也該從他筆墨去了解他胸襟。我們不必要想自己成個(gè)文學(xué)家，只要能在文學(xué)里接觸到一個(gè)較高的人生，接觸到一個(gè)合乎我自己的更高的人生?！?/p>
是呀，經(jīng)由讀詩(shī)，與千百年前的智者對(duì)話，感悟他的偉襟，相遇更高境界的人生。這不正是詩(shī)歌的價(jià)值所在嗎？
始終相信，語(yǔ)文老師不必人人開(kāi)口能吟，但一定不能缺少詩(shī)意。這樣的老師就是一位最質(zhì)樸最本色的詩(shī)人，他的每個(gè)神經(jīng)元都洋溢著詩(shī)意，他的詩(shī)意投向哪些事物，哪些事物就會(huì)煥發(fā)出詩(shī)的深刻與美好光彩。
這樣的老師，會(huì)與學(xué)生一道創(chuàng)造出純粹的感情，純粹的意蘊(yùn)與思想，由此，走向最美的語(yǔ)文。
是的，因詩(shī)，相遇最美的語(yǔ)文。
因詩(shī)，相遇最好的自己
教師出身的韓子渝老師說(shuō)：“語(yǔ)文乃基礎(chǔ)學(xué)科。何謂基礎(chǔ)，基礎(chǔ)就是底盤(pán)。沒(méi)有開(kāi)闊厚實(shí)為其特征的語(yǔ)文教學(xué)，學(xué)生是不幸的。這個(gè)底盤(pán)包括對(duì)生命人文科學(xué)社會(huì)的一切初步觀照?！?/p>
老師還告誡我：“當(dāng)老師，下水詩(shī)文宜作，各種幽徑滋味有助教學(xué)。怡養(yǎng)情懷更不必說(shuō)，前輩理工農(nóng)商大師多有詩(shī)文佳作，令人景仰?！?/p>
以前，雖偶有涂鴉，但從未認(rèn)真寫(xiě)過(guò)詩(shī)。在王韓二位老師的鼓勵(lì)下，我在QQ空間發(fā)表了第一首詩(shī)《轉(zhuǎn)身》。王老師修改了不合律的地方，還改了結(jié)尾，令詩(shī)歌意境全出。這以后我養(yǎng)成了依賴(lài)的心，寫(xiě)的每篇詩(shī)文，都會(huì)先貼在個(gè)人空間中，等著老師修改點(diǎn)評(píng)，才放心地發(fā)表到東方詩(shī)風(fēng)論壇里。老師的每次點(diǎn)評(píng)，大到立意構(gòu)篇，小至煉句煉字，要求嚴(yán)格細(xì)致。讀他的評(píng)語(yǔ)，不論是熱情的鼓勵(lì)，還是誠(chéng)懇的建議，甚至是嚴(yán)厲的批評(píng)，都洋溢著殷殷期切之心。每當(dāng)我寫(xiě)出了滿意的好詩(shī)，他比我還興奮，給出的評(píng)語(yǔ)往往是：“這組詩(shī)很成功，讀之甚喜！”“意境優(yōu)美，情意纏綿，情境融會(huì)之佳作也！”在最近游覽西北創(chuàng)作的一組詩(shī)詞后邊，老師留言：“佳作！已復(fù)制收藏。”我由此知道，老師在電腦中備份了一個(gè)文件夾，收藏我那些不成器的作品。
我天性懶散，有時(shí)會(huì)懈于動(dòng)筆。長(zhǎng)久沒(méi)有新作，就最怕見(jiàn)到老師，他會(huì)問(wèn)：“最近好像沒(méi)有見(jiàn)到你的新作品？”說(shuō)這話時(shí)，老師態(tài)度依然溫和，卻能讓我心跳臉紅。兩年里，我陸續(xù)寫(xiě)出了《春日寫(xiě)意三章》《酉陽(yáng)行》《銀川紀(jì)游詩(shī)詞輯錄》等三四十首詩(shī)詞，以及《山水辭》等十多篇散文，在雜志上也偶有發(fā)表。
讀詩(shī)寫(xiě)詩(shī)的愛(ài)好提升了我的工作能力，一年前，我走上了語(yǔ)文教研員的工作崗位。
【關(guān)鍵詞】國(guó)學(xué)教育 課程設(shè)置 發(fā)展模式
面對(duì)當(dāng)前我國(guó)綜合國(guó)力的增強(qiáng)與精神文化發(fā)展的不平衡，國(guó)學(xué)日益成為復(fù)興中華傳統(tǒng)文化，補(bǔ)救社會(huì)某些弊端，增強(qiáng)民族自信心，促使人民過(guò)上更高雅的物質(zhì)和精神生活的必要。在當(dāng)前高校，國(guó)學(xué)教育逐漸成為教育教學(xué)改革的熱點(diǎn)，形成高校國(guó)學(xué)教育運(yùn)動(dòng)。高校也以其優(yōu)裕的師資、豐富的藏書(shū)及其良好的教育環(huán)境應(yīng)然成為推行國(guó)學(xué)教育的重要平臺(tái)。本文擬立足于國(guó)學(xué)本身特點(diǎn)，結(jié)合高校教育的實(shí)際情況，提供以下拙見(jiàn)。
國(guó)學(xué)教育的普適性與特殊性
1.國(guó)學(xué)教育的普適性
就國(guó)學(xué)名稱(chēng)的演變而言，道咸以來(lái)，歐風(fēng)東漸，西方的學(xué)術(shù)統(tǒng)稱(chēng)為“西學(xué)”，與之相對(duì)的我國(guó)固有學(xué)術(shù)被稱(chēng)之為“中學(xué)”；光緒中葉，因西學(xué)風(fēng)靡，我國(guó)固有學(xué)術(shù)式微，國(guó)內(nèi)學(xué)者群起而保之，遂有“國(guó)粹”之名；繼后，章太炎又改“國(guó)粹”為“國(guó)故”，然而是時(shí)“國(guó)故學(xué)”仍限于文獻(xiàn)，含義窄狹，“國(guó)學(xué)”之名應(yīng)運(yùn)而生。[1]可見(jiàn)，從國(guó)學(xué)之名的產(chǎn)生看，乃指我國(guó)的固有學(xué)術(shù)。這種看法被曹聚仁、譚正璧、張岱年等諸多學(xué)者所采用。在對(duì)“固有學(xué)術(shù)”的認(rèn)識(shí)上，近代以來(lái)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不同的看法，換言之，即對(duì)國(guó)學(xué)內(nèi)涵與外延的界定存在著認(rèn)識(shí)上的差異。無(wú)論差異多大，學(xué)界對(duì)國(guó)學(xué)“文以載道”的特征無(wú)不認(rèn)同，即認(rèn)為通過(guò)固有典籍傳達(dá)中華民族固有的思想和精神。就此而言，國(guó)學(xué)教育存在典籍的普適性和精神的普適性。
（1）典籍的普適性
國(guó)學(xué)典籍在近代之前存在《莊子?天下篇》《荀子?非十二子》《論六家要旨》《淮南子?要略訓(xùn)》《七略》《漢書(shū)?藝文志》《中經(jīng)簿》《七志》《七錄》《隋書(shū)?經(jīng)籍志》等多種分類(lèi)方法，近代以來(lái)也存在章太炎、梁?jiǎn)⒊?、、陳鐘凡、馬瀛、譚正璧、蔣梅笙、張振鏞、劉兆v等分類(lèi)方法。這些分類(lèi)涉及作為國(guó)學(xué)典籍的閱讀范圍和作為國(guó)學(xué)教育的專(zhuān)業(yè)方向。從基本典籍看，國(guó)學(xué)涵涉經(jīng)部、史部、子部、集部，具有普適性。通過(guò)對(duì)各類(lèi)國(guó)學(xué)典籍的研讀和教學(xué)，不僅可以了解每一時(shí)代學(xué)術(shù)發(fā)展的特點(diǎn)、學(xué)術(shù)成果、學(xué)術(shù)風(fēng)尚、學(xué)術(shù)流變等，也有利于今天整理先哲遺產(chǎn)，進(jìn)行科學(xué)分類(lèi)，傳承國(guó)學(xué)。
（2）精神的普適性
國(guó)學(xué)典籍是中華民族思想結(jié)晶的展現(xiàn)，蘊(yùn)含著國(guó)學(xué)教育的根本是闡發(fā)國(guó)學(xué)的思想和精神，即“國(guó)魂”。因此，以國(guó)學(xué)之魂培養(yǎng)學(xué)生是高校國(guó)學(xué)教育的共同宗旨和目標(biāo)。
何謂國(guó)學(xué)精神？一些學(xué)者認(rèn)為主要是儒學(xué)的人文精神等，甚至將和而不同、一分為三等智慧也視為國(guó)學(xué)精神看待。這有一定的合理處，亦存在商榷處。今天談國(guó)學(xué)精神，并沒(méi)有離開(kāi)國(guó)學(xué)作為固有學(xué)術(shù)文化的語(yǔ)境，首先標(biāo)舉的仍應(yīng)該是體現(xiàn)中華民族的生活方式、道德操守、理想信仰、價(jià)值觀念等的民族精神。馮友蘭曾將民族精神稱(chēng)之為“道統(tǒng)”“國(guó)風(fēng)”，認(rèn)為“在過(guò)去我們?cè)谶@種國(guó)風(fēng)里生存，在將來(lái)我們還要在這種國(guó)風(fēng)里得救”。[2]馮先生所論不無(wú)道理，即從民族意識(shí)和民族認(rèn)同的層面上來(lái)談及，這是國(guó)學(xué)教育最應(yīng)該突出的普適內(nèi)容。
如何展現(xiàn)民族精神？錢(qián)穆認(rèn)為“歷史與文化就是一個(gè)民族精神的表現(xiàn)”，而研究歷史，“就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”。[3]錢(qián)先生從歷史和文化入手認(rèn)識(shí)民族生命、文化生命確是較好的途徑。通過(guò)國(guó)學(xué)教學(xué)，不僅是要求學(xué)生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意識(shí)，堅(jiān)定其民族自信心，解決我國(guó)國(guó)力增長(zhǎng)與精神文化發(fā)展的不平衡問(wèn)題。這是國(guó)學(xué)精神最大普適性所在。
2.國(guó)學(xué)教育的特殊性
（1）師資的特殊性
良好的師資隊(duì)伍是國(guó)學(xué)教育正常進(jìn)行的保障。國(guó)學(xué)師資應(yīng)具有較高水平，展現(xiàn)出不同于一般專(zhuān)科師資的特點(diǎn)。具體而言，國(guó)學(xué)教育師資的特殊性典型體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，在教學(xué)理念上，國(guó)學(xué)師資應(yīng)有別于專(zhuān)科教育、職業(yè)教育的教育理念。國(guó)學(xué)教育的理念不僅要學(xué)習(xí)通識(shí)教育觀念，而且要樹(shù)立國(guó)學(xué)作為學(xué)科的認(rèn)同觀念，并有國(guó)家認(rèn)同、文化認(rèn)同的觀念?！皣?guó)學(xué)”自產(chǎn)生時(shí)就面對(duì)西方文化的沖擊，已立足于或類(lèi)似于現(xiàn)代民族國(guó)家的觀念。今天的國(guó)學(xué)教育與過(guò)去相較，國(guó)勢(shì)衰落時(shí)側(cè)重“保國(guó)”，國(guó)勢(shì)強(qiáng)盛時(shí)側(cè)重“安民”。安民需要強(qiáng)烈的國(guó)家認(rèn)同和民族文化認(rèn)同，即對(duì)“國(guó)”之“體”的認(rèn)同。據(jù)此，國(guó)學(xué)教育的師資首先具有這種教育觀念。其次，國(guó)學(xué)師資隊(duì)伍需要長(zhǎng)期培育。當(dāng)前師資往往來(lái)自中國(guó)哲學(xué)、歷史等各學(xué)科，故不可避免地受到傳統(tǒng)教育的影響和個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)的影響，其認(rèn)識(shí)和教育水平也參差不齊。因此，許多高校形成了邊教育邊培育師資的特殊現(xiàn)象。
（2）文化傳承的特殊性
國(guó)學(xué)在文化傳承上的特殊性，最典型的方面有兩點(diǎn)：其一，由于我國(guó)高校較為分散，且身處不同的地域文化中，具有不同的地域文化傳統(tǒng)。不同地域的傳統(tǒng)文化不僅是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，也是凸顯地域人文精神的重要寶藏，最能展現(xiàn)地方文化的特點(diǎn)、文化傳承、審美情趣等。因此，在地方高校的國(guó)學(xué)教育中不可避免地在多方面展現(xiàn)地域文化的特色。其二，我國(guó)高校往往具有各自的文化傳承，體現(xiàn)不同的文化特色，尤其是一些歷史悠久的高校更具有深厚文化底蘊(yùn)和傳承譜系。因此，高校在發(fā)展國(guó)學(xué)教育時(shí)應(yīng)當(dāng)注意開(kāi)展適合自身實(shí)際和體現(xiàn)自身特色的國(guó)學(xué)研究和教育，揭示其蘊(yùn)含的人文精神，重塑師生精神理念。
課程設(shè)置的通識(shí)性與專(zhuān)業(yè)性
1.通識(shí)課的設(shè)置
在國(guó)學(xué)通識(shí)課的設(shè)置上，如前文所述國(guó)學(xué)存在學(xué)科門(mén)目分類(lèi)方法的不同，雖然自《四庫(kù)全書(shū)》以后，經(jīng)、史、子、集的四分法成為學(xué)界普遍采用的模式，然而這和現(xiàn)在學(xué)科分類(lèi)存在諸多隔閡。我們認(rèn)為在處理學(xué)科分類(lèi)時(shí)應(yīng)兼顧古今、新舊的模式。譚正璧先生曾進(jìn)行過(guò)有益的嘗試，“雖采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部則改成‘文學(xué)’”。即形成了經(jīng)、子、史、文學(xué)四科。雖然這種新舊兼用的方法，譚氏也認(rèn)為“本來(lái)不甚妥當(dāng)”，“但文學(xué)如用舊法分目，那么不但毫無(wú)意義，而且也無(wú)從敘述。為了便宜，也只好貽人口舌了”。[4]即便如此，將“集部”改成“文學(xué)”，仍存在“不甚妥當(dāng)”，我們認(rèn)為應(yīng)借鑒《隋書(shū)?經(jīng)籍志》將佛道經(jīng)籍附置于四部之后，即將佛道典籍在常見(jiàn)的四部分類(lèi)子部中別離出來(lái)，另置“宗教”一門(mén)，即成為經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門(mén)，并按這一分類(lèi)遴選適合教育的典籍?？傮w而言，在課程設(shè)置時(shí)，不僅突出引導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的重要性，又強(qiáng)調(diào)閱讀的側(cè)重，即在低年級(jí)側(cè)重于導(dǎo)讀課，高年級(jí)側(cè)重研讀課。
在經(jīng)學(xué)科中，不僅開(kāi)設(shè)經(jīng)學(xué)史課，而且設(shè)置《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》等經(jīng)典的導(dǎo)讀課或研讀課；在史學(xué)科中，不僅開(kāi)設(shè)史部要籍的概論課，而且設(shè)置《史記》《漢書(shū)》等個(gè)別史書(shū)的導(dǎo)讀課或研讀課；在子學(xué)科中，設(shè)置《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《韓非子》等導(dǎo)讀課或研讀課；在文學(xué)科中，設(shè)置古代文學(xué)史、作家作品類(lèi)等導(dǎo)讀課或研讀課；在宗教學(xué)科中，設(shè)置宗教史論課和三教重要典籍導(dǎo)讀課或研讀課。
2.專(zhuān)業(yè)課的設(shè)置
在進(jìn)入高年級(jí)后，由于國(guó)學(xué)內(nèi)容的廣泛性，學(xué)生可自主選擇自己的專(zhuān)業(yè)方向，即選擇上述經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門(mén)中一門(mén)作為自己的專(zhuān)業(yè)方向，并根據(jù)專(zhuān)業(yè)方向選擇主攻課程。專(zhuān)業(yè)課側(cè)重于研讀課。諸如，在經(jīng)學(xué)方向設(shè)置《孟子》《周易》《中庸》《禮記》等研讀課；史學(xué)方向設(shè)置《后漢書(shū)》《三國(guó)志》《資治通鑒》等研讀課；子學(xué)方向設(shè)置老莊哲學(xué)、韓非子哲學(xué)、宋明理學(xué)等研讀課；文學(xué)方向設(shè)置《文選》《楚辭》《元曲選》等研讀課；宗教學(xué)方向設(shè)置《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》等經(jīng)典的研讀課。
3.選修課的設(shè)置
選修課一部分來(lái)自專(zhuān)業(yè)課。在專(zhuān)業(yè)課設(shè)置時(shí)分為必選和自選兩個(gè)方面：必選為本專(zhuān)業(yè)的學(xué)生除本專(zhuān)業(yè)課外，在其他專(zhuān)業(yè)學(xué)生的專(zhuān)業(yè)課中選擇課程進(jìn)行學(xué)習(xí)；自選課應(yīng)根據(jù)學(xué)生興趣和教師科研領(lǐng)域有針對(duì)性設(shè)置。自選課旨在鼓勵(lì)教師深化本專(zhuān)業(yè)的研究，并將科研成果轉(zhuǎn)化為教學(xué)；同時(shí)鼓勵(lì)學(xué)生在感興趣的領(lǐng)域進(jìn)一步拓展知識(shí)面。
上述課程設(shè)置，首先側(cè)重通識(shí)課的設(shè)置和原典的閱讀。通識(shí)課是啟迪學(xué)生國(guó)學(xué)智慧的指南，而專(zhuān)業(yè)課與選修課除了給予學(xué)生某種職業(yè)能力訓(xùn)練外，也深化學(xué)生對(duì)國(guó)學(xué)的認(rèn)識(shí)和體貼。
發(fā)展模式的多元性
在當(dāng)前高校國(guó)學(xué)教育的實(shí)踐中，發(fā)展模式具有多元性。一般而言，主要有三類(lèi)：
1.國(guó)學(xué)院、書(shū)院、精英班（實(shí)驗(yàn)班）
當(dāng)前一些高校設(shè)置了國(guó)學(xué)院、書(shū)院、精英班，這是在高校體制內(nèi)推行國(guó)學(xué)教育最高層次的教育模式。這類(lèi)國(guó)學(xué)教育模式具有兩個(gè)方面的特點(diǎn)：一是受到學(xué)校內(nèi)部積極因素的影響較大。一般而言，國(guó)學(xué)院、書(shū)院、精英班的設(shè)置往往受到學(xué)校有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)或政策的支持，受到外界某種保障，否則難以深入發(fā)展。二是從課程設(shè)置上看，因校內(nèi)阻力較小，在課程建設(shè)上較為自主，制定了適合本校情況的教學(xué)計(jì)劃、人才培養(yǎng)計(jì)劃、教學(xué)管理模式等。
值得注意的是，在這類(lèi)國(guó)學(xué)教育模式中，國(guó)學(xué)院、書(shū)院或精英班逐漸形成了自己的文化傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、教育精神，甚至有學(xué)校以此為基地形成了學(xué)派，成為引領(lǐng)一方的國(guó)學(xué)教育陣地。
2.現(xiàn)有高校體制下開(kāi)發(fā)的國(guó)學(xué)課程
在現(xiàn)有高校教育體制下，開(kāi)發(fā)一些國(guó)學(xué)課程彌補(bǔ)無(wú)法在本校深度開(kāi)展國(guó)學(xué)教育的不足。相對(duì)于前一類(lèi)國(guó)學(xué)教育模式，這類(lèi)教育模式在當(dāng)前高校更為普遍。這類(lèi)模式的形成，一方面受制于校內(nèi)較為僵化的教育體系，無(wú)法有效地進(jìn)行教育教學(xué)改革，大刀闊斧地開(kāi)展國(guó)學(xué)教育，只能在學(xué)校常規(guī)的教學(xué)下滲入國(guó)學(xué)教育。另一方面，這類(lèi)高校也往往缺少?lài)?guó)內(nèi)外較高的層次師資和研究資源，因此很難開(kāi)設(shè)大而全的國(guó)學(xué)研究和教學(xué)。綜觀這類(lèi)國(guó)學(xué)課程的開(kāi)設(shè)，除了一些分散在文史哲院系內(nèi)的專(zhuān)業(yè)課外，更多采取校內(nèi)選修課的形式進(jìn)行。這類(lèi)模式是當(dāng)前國(guó)學(xué)教育中的主要陣地。
3.讀書(shū)會(huì)或國(guó)學(xué)論壇
當(dāng)前高校文史哲方面的讀書(shū)會(huì)或論壇已經(jīng)成為國(guó)學(xué)教育的重要平臺(tái)，而且深受師生的歡迎。相較于前兩類(lèi)，這類(lèi)國(guó)學(xué)教育與傳播模式往往具有自發(fā)性，而且不僅沒(méi)受到現(xiàn)有教育體制約束，反而會(huì)得到某種支持，可以看作前兩類(lèi)國(guó)學(xué)教育的有益補(bǔ)充。
結(jié) 論
上述教育模式展現(xiàn)了當(dāng)前高校國(guó)學(xué)教育的特點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)各類(lèi)模式也不是截然分開(kāi)的，往往是相互兼容的。為了更好地推行高校國(guó)學(xué)教育及其教學(xué)改革，我們認(rèn)為在當(dāng)前形式下，尤其需注意兩個(gè)方面：一是高校國(guó)學(xué)研究需要實(shí)現(xiàn)多學(xué)科交叉融合研究特色，并將其服務(wù)于國(guó)學(xué)教育。即在傳統(tǒng)哲學(xué)、歷史、古典文學(xué)、古文字學(xué)、古代教育等學(xué)科實(shí)現(xiàn)交叉融合的研究。這種研究有助于形成國(guó)學(xué)教育的特色，并能迅速轉(zhuǎn)化為教學(xué)資源。二是傳承國(guó)學(xué)教育的精華，深化教育教學(xué)改革。在國(guó)學(xué)教育中，存在諸多優(yōu)秀的教育思想、教學(xué)理念、教學(xué)方式等優(yōu)秀教育教學(xué)資源，有助于促進(jìn)高校的教育教學(xué)改革，形成新的人才培養(yǎng)模式。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬瀛：《國(guó)學(xué)概論》，中央編譯出版社，2009，第2-3頁(yè)。
[2]馮友蘭：《新事論》，三松堂全集第4冊(cè)，河南人民出版社，2001，第324頁(yè)。
一、誦讀古代文學(xué)經(jīng)典，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化精髓
百家講壇的熱播，掀起了人們對(duì)古典傳統(tǒng)文化的追捧熱潮。有學(xué)者評(píng)論說(shuō)，人們對(duì)于丹、易中天的追捧是中國(guó)人精神世界匱乏的表現(xiàn)。中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于韓國(guó)、日本、臺(tái)灣等國(guó)家和地區(qū)。究其原因，可追溯到對(duì)傳統(tǒng)文化形式的摒棄和叛逆，而則是將傳統(tǒng)文化的精髓也一起丟進(jìn)了垃圾桶，徹底切斷了中國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的敬仰和熱愛(ài)。而一個(gè)民族沒(méi)有文化根基，就如同雨中的浮萍，所幸的是傳統(tǒng)文化的血脈還存在，先哲們給我們創(chuàng)造的精神財(cái)富還在。也許，當(dāng)下是時(shí)候把目光轉(zhuǎn)向我們謂之為“經(jīng)典”的作品了。幾千年的文化積淀，造就了“浩如煙?！钡慕?jīng)典之作。我們固然不能一一深入探究，至少可以采擷其中的一點(diǎn)一滴，就足以滋潤(rùn)我們饑渴的精神家園了。中國(guó)文學(xué)史，發(fā)展的脈絡(luò)還是極為清晰的，每一時(shí)代都涌現(xiàn)一批經(jīng)典作家和經(jīng)典作品。秦漢諸子百家散文，唐詩(shī)宋詞元曲，明清小說(shuō)，都在文學(xué)史上散發(fā)著它們獨(dú)特而永恒的光芒。基于此，可讓學(xué)生有選擇的誦讀、感悟先哲的思想。經(jīng)典的誦讀，不僅僅是語(yǔ)言的積累，更是一種含英咀華的精神享受。孔子“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的諄諄教誨；李白“俱懷逸興壯思飛，欲上青天覽明月”的飄逸豪放；蘇軾“竹杖芒鞋輕勝馬，一蓑煙雨任平生”的超凡脫俗；關(guān)漢卿《竇娥冤》寫(xiě)盡人生的無(wú)奈與悲涼；曹雪芹《紅樓夢(mèng)》呈現(xiàn)世間的繁華與衰敗。徜徉在幾千年的文化長(zhǎng)河中，風(fēng)景無(wú)限。學(xué)生收獲到的是字字珠璣的華美篇章，收獲到的是堪與日月同輝的哲思睿理。針對(duì)不同的文體特征，教師可采取不同的導(dǎo)學(xué)策略，開(kāi)展豐富多彩的活動(dòng)。以蘇軾的詞為例，就可以論壇的形式開(kāi)展活動(dòng)，學(xué)生可先對(duì)蘇軾不同時(shí)期、不同題材的代表作加以搜集整理，輔以自己的品味賞析，集結(jié)成冊(cè)，并展示交流，教師可適時(shí)進(jìn)行總結(jié)性評(píng)述。當(dāng)然詩(shī)文誦讀會(huì)，以同一作家、同一題材為主題的專(zhuān)題講座、交流都會(huì)是促進(jìn)學(xué)生閱讀經(jīng)典的催化劑。
二、閱讀現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典，品味真、善、美人性光輝
經(jīng)典并不僅僅存在于遙遠(yuǎn)的歷史，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代獨(dú)特的歷史背景和創(chuàng)作環(huán)境造就了許許多多文壇大師和優(yōu)秀作家迥異的視角和個(gè)性化的語(yǔ)境。傳統(tǒng)的文學(xué)形式此時(shí)已走入死胡同，無(wú)法適應(yīng)時(shí)代的要求，白話詩(shī)文創(chuàng)作以其隨意、率性的特征給瀕臨僵化的文學(xué)創(chuàng)作注入了新鮮血液。這一時(shí)期涌現(xiàn)的許多作家都在文學(xué)史上具有舉足輕重的地位。被國(guó)人譽(yù)為“民族魂”的魯迅先生，從投筆從戎的那一刻起，就將畢生的精力傾注在喚醒愚弱的國(guó)民上。他的文字，像一把銳利的劍，刺穿社會(huì)的黑暗和人性的病弱。老舍先生則以其細(xì)膩溫婉的筆觸，勾勒北平市井小人物的生活，使作品具有了人民性和人道主義情懷。也正因?yàn)槿绱?，老舍先生被譽(yù)為“人民藝術(shù)家”。而他也是唯一一個(gè)獲得過(guò)“諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)”提名的中國(guó)人。以朱自清、俞平伯、周作人、林語(yǔ)堂為代表的美文創(chuàng)作，或縝密漂亮，或沖淡自然，或閑適幽默呈現(xiàn)出別樣的風(fēng)格韻致。詩(shī)歌在西方詩(shī)歌流派的影響下，同樣呈現(xiàn)出百花齊放的態(tài)勢(shì)?，F(xiàn)代詩(shī)派代表人物戴望舒一首《雨巷》融進(jìn)無(wú)限憂傷的情思意緒。冰心則創(chuàng)立了形式短小精悍，寓意深刻的“冰心體”，其詩(shī)歌中對(duì)自然、母愛(ài)飽含深情的吟詠，曾溫暖一代又一代孩子的心靈。對(duì)這些文學(xué)大家、思想大家，我們的孩子還知之甚少，針對(duì)這種情況，可以定期開(kāi)辦讀書(shū)交流會(huì)和教師專(zhuān)題講座的形式進(jìn)行。當(dāng)然對(duì)經(jīng)典篇目的誦讀始終是必不可少的，只有對(duì)作品熟悉到“出口成誦”的程度，才能逐步理解感悟到作品的精髓。
三、放眼世界，開(kāi)拓視野
無(wú)論何時(shí)何地，我們都不應(yīng)忘記我們的祖先和前輩為我們創(chuàng)造的精神財(cái)富，但我們更應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到我們是世界中的人，我們的眼光也應(yīng)該面向世界，汲取全人類(lèi)的思想精華，為我所用。莎士比亞、歌德、普希金、泰戈?duì)柕纫淮肋h(yuǎn)鐫刻在人類(lèi)文學(xué)史上的名字，承載了多少人類(lèi)思想的光輝。他們的經(jīng)典作品同樣值得我們?nèi)ゼ?xì)細(xì)品味。教師可為學(xué)生推薦經(jīng)典篇目，學(xué)生要做好詳盡的讀書(shū)筆記，并就感觸頗深的語(yǔ)言做圈點(diǎn)批注。師生還可以共同搜集有關(guān)的鑒賞資料，并寫(xiě)出自己的感悟體會(huì)，在讀書(shū)交流會(huì)上共同分享。
四、讓課內(nèi)課外相輔相成，將經(jīng)典閱讀進(jìn)行到底
單提“物”字，并且從文字的源頭重新發(fā)問(wèn)“何謂物”凸顯出重新探索人類(lèi)古老智慧的必要性。在這里已有先例可循，海德格爾曾指出，人們必須重新發(fā)問(wèn)：“何謂物”，“何謂物性(die Dingheit)？”他在其名篇《物》（Das Ding, 1950）中，也曾追溯古高地德語(yǔ)的“thing”和“dinc”實(shí)際上是指“聚集”，它將天、地、神、人匯聚在一起，即人在“物”中與天、地、神相接觸，使它們彼此趨近、相互映射，共同構(gòu)成“世界”(Welt)。拉丁語(yǔ)的“res”指那些相關(guān)于人的事件和情形，這些含義仍然部分地保留在德語(yǔ)“Ding”和英語(yǔ)“thing”中；只是，本常用于說(shuō)明“res”的“causa”這個(gè)詞，在被譯成“Ursache” (原因)之后，卻被強(qiáng)加了因果性的意味。 M. Heidegger, Das Ding“, in: Vortrge und Aufstze (Gesamtausgabe, Band 7), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 177. 海德格爾對(duì)“物”的關(guān)注是非常顯著的，《存在與時(shí)間》（1927）、《什么是物》（1931）、《技術(shù)的追問(wèn)》（1950）和《物》（1950）等作品都體現(xiàn)出他對(duì)“物”的關(guān)注，“物”成為眾多追問(wèn)的基礎(chǔ)：如《存在與時(shí)間》中的“錘子”、“話筒”，《技術(shù)的追問(wèn)》中“圣杯”，《筑·居·思》的“橋”，《物》的“壺”都是海德格爾所鐘愛(ài)之“物”。但從本文分析可看出，如同亞里士多德區(qū)分了“自然生長(zhǎng)物”和“人工制造物”，二者可勉強(qiáng)對(duì)應(yīng)于“物”、“器”之分，“錘子”、“話筒”、“圣杯”、“壺”等皆屬“器”也。楊慶峰、閆宏秀在《多領(lǐng)域中的物轉(zhuǎn)向及其本質(zhì)》（《哲學(xué)分析》2011年第1期）一文指出，現(xiàn)代西方科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、倫理學(xué)、生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)都存在一個(gè)“物”的轉(zhuǎn)向，它可看作是對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的回應(yīng)；凌繼堯在《物的意義的生成》（《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第3期）借用鮑德里亞的“物的意義”理論，指出工業(yè)設(shè)計(jì)使人置于封閉的、環(huán)環(huán)相套器物圈的圓心。這里的“物”，實(shí)際上都指的是人工制作的“器具”、“器物”，不是自然形成的“生長(zhǎng)物”?！拔铩?、“器”在現(xiàn)代語(yǔ)境里的混淆，顯示西方表象式的迷誤也深刻地侵入了漢語(yǔ)思維。在這樣的幾重轉(zhuǎn)譯之后，人類(lèi)對(duì)“物”和“自然”之始源富有智慧的理解，被表象性、對(duì)象性的思維方式所湮沒(méi)了。由此，“物”在現(xiàn)代語(yǔ)境里被解釋為屬性的實(shí)體和承擔(dān)者，感知多樣性的統(tǒng)一，或者賦形的質(zhì)料。
我們?nèi)绾未蚱七@種表象性的迷誤？在近代東亞語(yǔ)境里，漢語(yǔ)“物”和英語(yǔ)“thing”對(duì)譯之后，“物”也逐漸被單向度強(qiáng)化為主客對(duì)立關(guān)系里的“外物”、“對(duì)象”，它從漢語(yǔ)文字源頭所蘊(yùn)涵的獨(dú)特智慧和豐富的多重面相被漸漸遺忘。 如現(xiàn)代漢語(yǔ)學(xué)者解《名實(shí)論》開(kāi)篇：“天地與其所產(chǎn)焉，物也?！瘪T友蘭先生解：“物為占空間時(shí)間中之位置者，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個(gè)體也?！眳⒁?jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157頁(yè)。勞思光先生解“指物”時(shí)亦指出：“所謂‘物’，則指具體對(duì)象，即表個(gè)別事物?！眳谒脊猓骸缎戮幹袊?guó)哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第290頁(yè)。但如艾蘭所指出，古漢語(yǔ)中的“物”，實(shí)際上以植物生長(zhǎng)和再生為原型，卻包含了水火、礦石、風(fēng)氣、植物、動(dòng)物、人類(lèi)等一切萬(wàn)事萬(wàn)物。只有以植物生長(zhǎng)和再生的隱喻為根基，“物”的一系列思想簇群，如莊子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理學(xué)的著名話頭“萬(wàn)物一體之仁”才可得到恰當(dāng)理解。同時(shí)，如陳淳《北溪字義》卷上“命”條所云：“人物合論，同是一氣”、“人氣通明，物氣壅塞”，“氣”論乃是中國(guó)古代“物化”、“與物同體”思想的本體論基礎(chǔ)。但要一一描勒出“物”在古典漢語(yǔ)語(yǔ)境里的“多重面相”，詞源學(xué)考察和細(xì)致的文本分析，則是必不可少的方法和手段。
一、“物”之三訓(xùn)
《說(shuō)文》：萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！队衿罚悍采斓刂g皆謂物也?！兑住で浴罚浩肺锪餍巍Ｓ帧稛o(wú)妄》：先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物。
又《玉篇》：事也?！兑住ぜ胰恕罚壕右匝杂形铮杏泻恪Ｊ瑁何?，事也?！抖Y·哀公問(wèn)》：敢問(wèn)何謂成身。孔子對(duì)曰：不過(guò)乎物。注：物猶事也。
《周禮·春官·雞人》：掌共雞牲辨其物。注：謂毛色也。又《夏官·校人》：凡軍事，物馬而頒之。疏：物即是色?！冻Z(yǔ)》：毛以示物。又《周禮·地官·廾人》：若以時(shí)取之，則物其地圖而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而為之種?！蹲髠鳌ふ讶辍罚何锿练?。《注》：物，相也，相取土之方面。
又《玉篇》：類(lèi)也?！蹲髠鳌せ噶辍罚憾∶?，子同生。公曰：是其生也，與吾同物。注：物，類(lèi)也。謂同日。 張玉書(shū)等，漢語(yǔ)大詞典編纂處整理：《康熙字典》(標(biāo)點(diǎn)整理本)，漢語(yǔ)大詞典出版社，2002年，第651頁(yè)。
《康熙字典》收“物”之上述列釋有三個(gè)指向。首先，“物”來(lái)自“勿”，而“勿”最初的含義，可能與“刎”（區(qū)分開(kāi)來(lái)）有關(guān)系。據(jù)考證，在華夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有淺色，“勿”包括所有深色（或雜色，如赤、黃、青等）。接著，“黑”被放到色譜末端，代表最深的顏色。 郭靜云：《幽玄之謎：商周時(shí)期表達(dá)青色的字匯及其意義》，《歷史研究》2010年第2期。而“物”這個(gè)字，“勿?！保缅a圭認(rèn)為這可能是“雜色?！保倘思雷娑Y常用的一種祭牲。因?yàn)橥瑫r(shí)被使用的，其實(shí)還有“勿馬”、“勿牡”之類(lèi)。王元化先生亦指出，按照王國(guó)維《釋物篇》：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛?！奔础拔铩钡谋玖x其實(shí)不是“萬(wàn)物”，而是“雜色牛”，“推之以名雜帛，后更因以名萬(wàn)有不齊之庶物。因此，萬(wàn)物乃物字的引申義?！?王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海古籍出版社，1984年，第110頁(yè)。故上引《康熙字典》諸條釋里“物”亦指雞牲、牛馬的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周禮·保章氏》：“以五云之物，辨吉兇、水旱、降豐荒之祲象”。鄭玄注：“物，色也；視日旁云氣之色。”孫詒讓《正義》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通謂之物?！被蛞秊椤邦?lèi)別”之義，其實(shí)都是“分辨義”。還可引申為動(dòng)詞觀察、區(qū)分，如“物色”。 汪濤：《殷人的顏色觀念與五行說(shuō)的形成與發(fā)展》，見(jiàn)艾蘭等主編：《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》，江蘇古籍出版社，1998年，第268頁(yè)。但在劉勰《文心雕龍·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！锷嗾?，人誰(shuí)獲安？” 《莊子·達(dá)生》云：“凡有貌相聲色者，皆物也?！薄拔铩彼叩倪@些意思，正是因?yàn)椤拔铩庇小靶紊?，“形”、“體”、“色”本身就代表了一種區(qū)隔和界限之分?！洱R物論》所說(shuō)：“道行之而成，物謂之而然”，更清晰地指示出人類(lèi)語(yǔ)言的稱(chēng)謂能力使“物”在混沌中呼之欲出而區(qū)別于他物。
其次，“物”絕非現(xiàn)代意義上理解的那種固定不變的“實(shí)體”，而是具有“生生”、“生成”的過(guò)程義?！拔铩碑?dāng)然不僅僅是指那些繁衍滋生的草木動(dòng)物，石頭、氣、火之類(lèi)都包括在內(nèi)，如同亞里士多德所說(shuō)內(nèi)含φυσιζ之創(chuàng)生的一切自然生長(zhǎng)物，故“凡生天地之間，皆謂物也”。從這個(gè)意義上，萬(wàn)物之生乃是“Ereignis”的綻出，“物即事也”。 海德格爾在《路標(biāo)》里花了大篇筆墨來(lái)討論的physis，尤其是“論φυσιζ的本質(zhì)和概念。亞里士多德《物理學(xué)》第二卷第一章”這篇長(zhǎng)文。參見(jiàn)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年。若以莊子的觀點(diǎn)來(lái)看，“通天下一氣”（《知北游》）、“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《至樂(lè)》），氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復(fù)返天地之一氣；死事與生事，不過(guò)是氣的聚散變化而已，故《文心雕龍·物色篇》亦云：“樞機(jī)相通，則物無(wú)隱貌”。
最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形狀”和“秩序”，“萬(wàn)物以形相生”（《莊子·知北游》）。如張載說(shuō)：“天之生物也有序，物之既形也有秩?！保ā墩伞?dòng)物篇》）也可以說(shuō)，“成物”就是“（他）賦形”、“（自）踐形”的過(guò)程，故《禮記·哀公問(wèn)》：“敢問(wèn)何謂成身，孔子對(duì)曰：不過(guò)乎物?！边@里所說(shuō)“流形”、“生物”，顯與亞里士多德一樣強(qiáng)調(diào)自然創(chuàng)生性；但又可以稍加分辨。如亞氏分“物”為“制作物”和“生長(zhǎng)物”，中國(guó)思想里則分為“物”和“器”。亞氏認(rèn)為“制作物”并非按照φυσιζ的涌現(xiàn)產(chǎn)生，而是按照邏輯規(guī)律等制作而成。這里顯然將人造物（器）納入一種比“生長(zhǎng)物”還要次等，即摹仿之摹仿的位置，這一思想后來(lái)頗具主流位置。
但在中國(guó)思想里，“物”、“器”關(guān)系具有一種復(fù)雜性。如對(duì)應(yīng)亞氏“（廣義）生長(zhǎng)物”，是老子的“萬(wàn)物并作”或孔子的“百物生焉”；對(duì)應(yīng)“制作物”的則是“器”，如老子所說(shuō)“樸散則為器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散則為器”?！皹恪蹦宋错街?，或王充云：“無(wú)刀斧之?dāng)嗾咧^之樸”（《論衡·量知》）；“璞”則是未理之玉石。所以，“器”的特點(diǎn)其實(shí)亦是從“塊然”而有所賦形和成形。對(duì)待“器”的看法，儒道頗有些差異，如老子“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（第二十八章），莊子所說(shuō)混沌被鑿七竅而死的故事，都是反對(duì)人工賦形而“起偽”。孔子則夸贊子貢為貴重的禮器“瑚璉”，又說(shuō)到“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》），當(dāng)然，這里“不器”的意思應(yīng)是，君子更有其他的大用，不僅僅限于“器”的具體作用上。甚至我們現(xiàn)在還常常可聽(tīng)到的一句話，就是父母高輩痛心責(zé)備子女道：“不成器??！”都顯示了“器”須人工陶冶、養(yǎng)成。可見(jiàn)，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”則是人工賦形，且“物”乃以自身長(zhǎng)成為目的，而“器”以其用為目的。不過(guò)，“器”的含義在《易傳》里有了些許變化，如《易·系辭》：“形乃謂之器?！蓖蹂鲎ⅲ骸俺尚卧黄??！庇终f(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！睘楹尾挥谩拔铩眮?lái)定義“形而下者”，卻用“器”來(lái)定義？可能還是因?yàn)椤拔铩庇小笆隆绷x， 陽(yáng)明那里的“意之所在為物”，也不是說(shuō)成“意之所在為器”。這里的“物”，就被陽(yáng)明訓(xùn)為“事”。當(dāng)然，陽(yáng)明對(duì)“格物”，以“正心”為“格”的解釋也不一定合于《大學(xué)》原本。考察《大學(xué)》釋“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”對(duì)舉，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦說(shuō)：“物有本末，事有終始；知所先后，則盡道矣?！眲谒脊庀壬J(rèn)為，這里的“物”和“事”互訓(xùn)，指的都是工夫的“對(duì)象”，即下文的“意、心、身、家、國(guó)、天下”等。見(jiàn)勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，香港中文大學(xué)，2000年，第7頁(yè)。但要從“本末”這個(gè)常常形容草木的意象來(lái)看，“格”也許可以理解為“樹(shù)高長(zhǎng)枝”，而“來(lái)”、而“至”，而“止”。且“（萬(wàn)）物”（萬(wàn)事）多以自生自滅、復(fù)歸其根為目的；而“器”，卻暗含了一種以“樸（璞）散”而成為“他物”，即工具化、實(shí)體化的傾向。
這也說(shuō)明，《易傳》里的形而下世界是一種“下學(xué)”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理學(xué)里，“氣”也被認(rèn)為是“器”，這里氣顯然隱涵了“氣”亦以化生萬(wàn)物為目的。王船山所謂“盈天地之間皆器也”， 王夫之：《船山全書(shū)》第一冊(cè)，岳麓書(shū)社，1988年，第1026頁(yè)。乃是以道、器、物為“氣”的不同面相，即“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無(wú)非一陰一陽(yáng)而成?！?王夫之：《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第427頁(yè)。這是發(fā)展了朱熹的觀點(diǎn)：“形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器?！币岳杈傅拢骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》第五冊(cè)，中華書(shū)局，1986年，第1936頁(yè)。在他這里，傳統(tǒng)的“道”、“器”不過(guò)是指“物之道器”，即“物兼道器”。換言之，“道”、“器”乃是“物”的兩種屬性，談“道”、“器”關(guān)系實(shí)際上是論“物”的兩種屬性之間的關(guān)系。 李秀娟：《物兼道器與一體兩面》，《船山學(xué)刊》2009年第1期。異曲同工的是清代詩(shī)論家葉燮論“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也。其既發(fā)生者，則事也。既發(fā)生之后，夭矯滋植，情狀萬(wàn)千，咸有自得之趣，則情也?！薄耙荒疽徊荨蹦耸恰拔铩?，將“理”、“事”、“情”統(tǒng)于一身?？梢?jiàn)，早期儒道對(duì)“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、變遷和交錯(cuò)，但在價(jià)值論上對(duì)“器”卻并無(wú)貶低。因?yàn)橹匾氖牵捌鳌币岔氻樧匀惶煨远斐桑耸恰跋韧跻悦瘜?duì)時(shí)，育萬(wàn)物”（《易·無(wú)妄》）的產(chǎn)物，卻并不強(qiáng)調(diào)亞里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)，有趣的是早期道家非常重視“物”（萬(wàn)物）的意象，而儒家卻要次之。例如《論語(yǔ)》中“（百）物”僅出現(xiàn)了一次：
子曰：“予欲無(wú)言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）
孟子中“物”二十二見(jiàn)， 據(jù)楊澤波先生的考證，物在《孟子》二十二見(jiàn)，主要含義有二：一是物品、物件。如“物皆然，心為甚”；“夫物之不齊，物之情也”；“夫物則亦有然者也”；“雖有天下易生之物也”；“流水之為物也”。二是事情、事物，即牟宗三說(shuō)的“行為物”，如“既不能令，又不能命，是絕物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有則”；“有大人者，正己而物正者也。”參見(jiàn)楊澤波：《孟子性善論研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第181頁(yè)?！吧铩边B用多次，如：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾見(jiàn)亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被稱(chēng)為“物”，或許因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)?！保ā侗M心上》）孟子還首開(kāi)“心”“物”對(duì)舉的用法，如：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長(zhǎng)短。物皆然，心為甚?！保ā读夯萃跎稀罚岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā陡孀由稀罚┎⒈取吨杏埂犯绲貙ⅰ凹骸薄拔铩辈⑻幔骸坝写笕苏?，正己而物正者也?！保ā侗M心上》）總的說(shuō)來(lái)，孔孟對(duì)“物”字的探討比較寡淡和平常，也沒(méi)有更多地將“物”上升到生機(jī)勃勃之宇宙論層面上加以討論。但《孟子·盡心上》提出了一個(gè)嶄新命題：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬(wàn)物皆備于我”和“樂(lè)”的境界、“反身而誠(chéng)”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬(wàn)物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。
反觀老莊，“（萬(wàn)）物”在其思想體系中，與“道”、“德”、“命”等詞語(yǔ)相互滲透、共鳴，其內(nèi)涵極具生命力，其畫(huà)面極具感染力。 有學(xué)者考證，《莊子》中“物”字出現(xiàn)202次，復(fù)合詞“萬(wàn)物”出現(xiàn)了100次。參見(jiàn)張京華：《說(shuō)新道家》，《阜陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ò苏拢叭f(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭。功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名為??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大?！保ㄈ恼拢暗勒呷f(wàn)物之奧”（六十二章），“萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒也。柔弱微細(xì)，生之徒也。”（七十六章）可見(jiàn)，老子的“（萬(wàn)）物”圖景描繪了一切天然生之、長(zhǎng)成的草木歷程。它們的種子必須在適當(dāng)?shù)募竟?jié)和環(huán)境中發(fā)芽，而不是在背“時(shí)”的情況下。借助水氣的滋潤(rùn)、滲透，種子在土中發(fā)芽、柔脆莖葉漸漸綻露、舒放花蕾、落下果實(shí)，枯萎而歸根……這樣有秩序“常道”，卻不是恒常（canstant），而是包含一系列的變化和痕跡；不是ruhig（安靜的），卻是大音希聲的“Stillness”。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“變化中也有消逝，消逝中也有變化?！?/p>
從上而言，在老子，“人”只不過(guò)以一莖之身而廁身于“蕓蕓萬(wàn)物”之中，故描寫(xiě)草木萌生時(shí)的柔弱微細(xì)，枯萎時(shí)的堅(jiān)強(qiáng)枯干，完全也適用于描寫(xiě)“人”。相映成趣的是，孔子對(duì)“天何言哉，萬(wàn)物生焉”的贊嘆，亦顯示出忘我的對(duì)宇宙之生生不息的靜觀。然而，在孟子處，雖仍將“德之端”形容為“易生之物”的萌芽，但所謂“正己而物正”、“萬(wàn)物皆備于我”，都顯示出一種己身從“物”疏離、對(duì)待的傾向。作為對(duì)比，不妨再看一下莊子，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在孔子和老子非常清新質(zhì)樸“萬(wàn)物靜靜生長(zhǎng)、凋謝”的畫(huà)面，在莊子這里要復(fù)雜、斑駁得多。
一是在老子的“（萬(wàn)、生）物”意義上用的?！耙榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也”（《逍遙游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā跺羞b游》）這里的“物”、“生物”、“萬(wàn)物”等，都可理解成大道流行而產(chǎn)生的“自然之物”，人、動(dòng)植物乃至山石河流等都可涵括在內(nèi)?！霸S由曰：‘吾師乎！吾師乎！萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已?！保ā洞笞趲煛罚拔铩笔恰疤斓馗草d刻雕眾形”，但莊子在此卻并無(wú)如混沌被鑿七竅而死的貶低，而是頗有贊美之情。這種贊美之情，或許是因?yàn)椤拔铩蹦俗匀簧?，而非“器”那般是人工造就的?/p>
二是在進(jìn)一步抽象的“道”論意義上用的?！暗劳橐?。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》），“殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也?！保ā洞笞趲煛罚暗闷涑Ｐ?，物何為最之哉？”（《德充符》）總體來(lái)說(shuō)，莊子對(duì)由“生生”之“道”產(chǎn)生的“自然物”，基本持親近態(tài)度?！暗罒o(wú)終始，物有死生”（《秋水》），人與物乃是渾然一體共振于混沌之氣中，“顯形”短暫而生的“自然物”本身就嶄露為意義。但同時(shí)，隨著語(yǔ)言的發(fā)達(dá)，“物”抽象到一定程度而多指涉貴賤、榮辱、善惡、是非、曲直等名利道德的無(wú)形“人為之物”時(shí)，莊子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“喪己于物”（《繕性》）等提法。
如此，莊子發(fā)展出自己獨(dú)特的“物物”、“物際”、“物累”和“物化”思想。它們體現(xiàn)出《莊子》里“物”論的多向度和復(fù)雜性。 參見(jiàn)顧文炳：《莊子思維模式新論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993年，第59-62頁(yè)。（1）“物物”明“道”的主導(dǎo)功能，說(shuō)明“物”的一體性、多層次和相互聯(lián)系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無(wú)己。”（2）“物際”明“物”之極限和相互的分際性：“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！保ā吨庇巍罚?）“物累”（《刻意》）指出“物”對(duì)人心會(huì)有引惑。（4）“物化”則強(qiáng)調(diào)“氣”之本體的流動(dòng)性，使死生無(wú)際、道物無(wú)際：“物化”一詞依次見(jiàn)于《齊物論》、《天地》、《天道》、《達(dá)生》和《則陽(yáng)》篇，意味都稍有不同。如《齊物論》講述莊周夢(mèng)蝶， “昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！惫笤凇肚f子注》中解釋為“死生之變”，成玄英疏為“物理之變化”，陳鼓應(yīng)先生將其解釋為“物我界限之消解，萬(wàn)物融化為一”?！秳t陽(yáng)》篇?jiǎng)t說(shuō)：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！”其實(shí)若從“環(huán)”的角度來(lái)看，“始卒若環(huán)”的萬(wàn)物流變卻是生生滅滅，“無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)”，“化”是自然而然的生命歷程。 《老子》三十七章說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，亦將不欲。不欲亦靜，天下將自正?！惫省对⒀浴氛f(shuō)：“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”如此，“以道觀之”，“虛靜推于天地、通于萬(wàn)物” （《天道》），自然會(huì)獲得“至樂(lè)”的生命體驗(yàn)。
“化”點(diǎn)出了“物”之為物的重要特性，即無(wú)論是草木，還是土石，都有自己生長(zhǎng)、形成的“歷史”，“物”有悠久的訓(xùn)為“事”的傳統(tǒng)，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互訓(xùn)的關(guān)系。它們指向一個(gè)正在生成的、活生生的世界，就如同里爾克所說(shuō)：“只有物能向我言說(shuō)。羅丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它們將我指向它們的原本，指向運(yùn)動(dòng)中的、活生生的世界，簡(jiǎn)單的、不加解釋的，作為通往物的契機(jī)。” R. M. Rilke: “Brief an Lou Andreas-Salomé”, 8. August 1903, in R. M. Rilke, Ruth Sieber-Rilke u. Carl Sieber (hrsg.): Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906, Leipzig: Insel Verlag, 1929, S. 117.孔子曾經(jīng)贊嘆：“四時(shí)行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四時(shí)流轉(zhuǎn)，寒來(lái)暑去，“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之”，大雁南飛、鱖魚(yú)回游，這些才形成了真正豐盈的時(shí)間和歷史，而非那些蒼白、線性、帶有刻度的物理時(shí)間鑄就了歷史。
《禮記·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。這些日子仿佛因此而變得無(wú)比豐盈、成熟，如同“德”的含義，善美、正大、光明、純懿。這些物，金木水火也隨著變得豐盈無(wú)比，以致整個(gè)自然界都充溢著它們的意象，而在那一天成了自然界狂歡的節(jié)日。《中庸》贊曰：“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行?！庇终f(shuō)：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。”，“圣人”的職責(zé)正是“發(fā)育萬(wàn)物”，使“萬(wàn)物”各自達(dá)致生命靈性的頂點(diǎn)，直至“盛德”。這一目標(biāo)在儒家看來(lái)，只有借助“成己”與“成物”才可實(shí)現(xiàn)。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《莊子·逍遙游》里“樗”以及《達(dá)生》里“蹈水之道”的對(duì)話，就可知莊子已有意凸顯兩種自然觀間的矛盾——如前者，惠子對(duì)“樗”抱持世俗的實(shí)用功利主義態(tài)度，“物”只是一種工具和手段，并無(wú)獨(dú)立意義；莊子則從“大道流行”角度認(rèn)為“物”之涌現(xiàn)本身就是意義。后者，孔子代表知性立場(chǎng)，人與物乃是駕馭與被駕馭的主客分化的關(guān)系；呂梁丈夫卻以“蹈水”實(shí)踐證明“人”與“物”本就是渾然一體的親緣關(guān)系。 王焱：《莊子道境中的物：以莊書(shū)中的兩段對(duì)話為切入點(diǎn)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第11期。這兩種自然觀的矛盾和理解上的復(fù)雜性，是由人類(lèi)智性本身發(fā)展趨于抽象所決定的。如《荀子·正名》里的“物”僅是“大共名”：“萬(wàn)物雖眾，又是欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！薄叭恕痹诎邤倘f(wàn)物、氣象流轉(zhuǎn)的圖象里被凸顯為中心和主體，“物”則逐漸推遠(yuǎn)、抽象為“外物”和“名詞”，這種源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗間被漸漸遺忘。
本來(lái)，初民認(rèn)為“物”“人”都為天地生成、同聲共氣而相互感應(yīng)，故有“物感”說(shuō)；其神秘性又使人敬畏和恐懼，故有“拜物”說(shuō)；但人對(duì)物源初的依賴(lài)性，使人又有了《左傳》、《周禮》所謂“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意識(shí)逐漸強(qiáng)化，“制物”、“勝物”在《荀子》、《韓非子》里反復(fù)出現(xiàn)，“役物”而不為“物所役”漸成焦點(diǎn)。在此背景下，莊子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸顯了兩種“物”觀的矛盾。原始儒家對(duì)時(shí)代的這一困境和矛盾也并非沒(méi)有反思，所謂“成物”（《中庸》）、“序物”（《樂(lè)記》）、“位物”（《易傳》）、“格物”（《大學(xué)》）等，都是儒家對(duì)此提出的應(yīng)對(duì)方法，以下分殊之。
《中庸》二十五章指出：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”乃是人的自“踐形”，“成物”則是“輔助萬(wàn)物”，使萬(wàn)物的本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)：“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，二者的根基皆出于“誠(chéng)”。《中庸》里提到“茍不至德，至道不凝”，又說(shuō)“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化；唯天下至誠(chéng)為能化?！边@些說(shuō)明了“至德”、“盛德”和“誠(chéng)”之間有著聯(lián)系，正是“誠(chéng)”才使“物”完滿地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流無(wú)蔽而達(dá)到生命完美的最高度。所以，“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)無(wú)物”。“誠(chéng)”其實(shí)就是“自成”，朱熹釋“誠(chéng)”為“自然無(wú)妄”（《朱子語(yǔ)類(lèi)·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·中庸三》）因?yàn)椤白哉\(chéng)明，謂之性”，“物”能夠不受人力干涉而自然、自由地生長(zhǎng)，顯示自己的“天命之性”，也就展現(xiàn)了“天地至誠(chéng)”。而“成物”的實(shí)現(xiàn)，就是讓禽獸、昆蟲(chóng)、草木等萬(wàn)物自然、自由地成長(zhǎng)，使其天賦本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)，即“因物成就而各得其當(dāng)”、“全其形而遂其宜”。
對(duì)“誠(chéng)”的這種強(qiáng)調(diào)，使人與物不至于從源初狀態(tài)上就疏離開(kāi)來(lái)，亦使人在處理與萬(wàn)物的關(guān)系中不至于僭越過(guò)多，而是致力于“參贊天地”。因此，《中庸》和二程等傾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易傳》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的責(zé)任和義務(wù)。 楊勝良：《論儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋時(shí)史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”，虞舜、上祖、虞幕“能聽(tīng)協(xié)風(fēng)，以成樂(lè)物生”，大禹“能水土，以品處庶類(lèi)”，他們都可使萬(wàn)物樂(lè)生、各得其所，使其后代地位顯赫而得天下。但史伯認(rèn)為當(dāng)時(shí)周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），故指出“成物”乃是“達(dá)己”、“成己”的前提。但實(shí)際上，儒家的“成物”更近于理想而非現(xiàn)實(shí)，即使是荀子說(shuō)“故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制萬(wàn)物”的老路上。
在“心”“物”區(qū)分的格局下，“物”已被推遠(yuǎn)，“成物”是發(fā)揮人的智性以認(rèn)識(shí)和輔助萬(wàn)物。朱子將“贊天地之化育”解為“贊助”：“人在天地中間……人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤(rùn)物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”（《朱子語(yǔ)類(lèi)·中庸三》）而人能“贊助天地”，首先必然要以理性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐為前提。除此設(shè)想外，古人也試圖用人文、禮樂(lè)馴化“物”，如《樂(lè)記》所言：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉”。通過(guò)“樂(lè)和同，禮別異”，外在被推遠(yuǎn)的“物”又被重新組織到社會(huì)倫理和文化的秩序里。
“物”不再因其自在的野蠻性而使人們“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使禮樂(lè)文化更加可感、親切。所謂“樂(lè)著大始，而禮居成物”，在看似紛繁雜亂的事物態(tài)勢(shì)里，儒家試圖尋覓出一種出自主體心靈的和諧感、整體感和秩序感?！岸Y也者……理萬(wàn)物者也”（《禮記·禮器》），這一點(diǎn)也很清楚地體現(xiàn)在張載對(duì)“天秩”和“禮”的思考里：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！保ā墩伞?dòng)物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》）在這里，張載將“天秩”與“禮”幾乎相等同了。而另一點(diǎn)值得注意的是，“禮作然后萬(wàn)事安”（《禮記·郊特牲》），在“禮”的框架里，“事”和“物”常常通用。如顧炎武《日知錄》卷六“致知”條所云：“君臣父子國(guó)人之文，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物?！敝祆湟嗾f(shuō)：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五十七）這是因?yàn)椤拔铩痹诙Y樂(lè)文化的浸下已經(jīng)更多地吸納進(jìn)“事”和“史”所具有的“職責(zé)”涵義， “事”字的古文由三個(gè)部分構(gòu)成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表種植的作物，“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本義是“農(nóng)事”的“事”，象種植之形。它抽象引申為“事業(yè)”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形聲字的“蒔”代表它的本義。其實(shí)，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一個(gè)字，后來(lái)才分化為不同的字。參見(jiàn)臧克和：《中國(guó)文字與儒學(xué)思想》，廣西教育出版社，1999年，第84頁(yè)?！笆隆迸c“史、吏、使”的關(guān)系從《說(shuō)文解字》的解釋里也能看出，如“事，職也。從史，之省聲。” 另《韻會(huì)》：仕吏切，大曰政，小曰事?！稄V韻》：“使也，立也，由也?！比魧ⅰ拔铩庇?xùn)為“事”，則“物”也必然將吸納一定的“職責(zé)”意味在內(nèi)。即要求別異、正位、成序：“禮以定倫，德以敘位”（《荀子·致士》）?！拔?事”既被“禮”收攝、又被“禮”歸約，其結(jié)果是對(duì)“物-事”提出了“位”的要求。“萬(wàn)物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，這些贊嘆皆顯現(xiàn)出文教制度對(duì)物-事的人類(lèi)倫序要求，在《易傳》里這點(diǎn)體現(xiàn)得尤其顯著，這也是周初以來(lái)人文理性和禮樂(lè)文化發(fā)展的必然結(jié)果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年。
除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”觀亦反映著“物”在先秦時(shí)的復(fù)雜內(nèi)涵和多重面相?；厮荨案裎铩庇^最初產(chǎn)生的語(yǔ)境，可知其亦是原始儒家面對(duì)兩種“物”觀的矛盾和困境提出的應(yīng)對(duì)方法。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇云：“好惡，性也。所好所惡，物也?！泵献与m已將心物對(duì)舉、己物并提，但在這里，“物”更須人們的警惕，它是佇立于人性對(duì)面的客體、對(duì)象，它牽引和誘惑著人性之好惡的產(chǎn)生。“物”在此不再與人同根共源，而是近似于異類(lèi)和他者，人性被動(dòng)地受著物的牽引，不可避免地產(chǎn)生眾多欲望、迷惑和好惡。就如《禮記·樂(lè)記》所云：“人生而靜，天之性也；惑于物而動(dòng)，性之欲也?！痹诋?dāng)時(shí)，老莊和原始儒家無(wú)疑都意識(shí)到了“物”的這一危機(jī)，但卻提出了不同的解決辦法。如莊子提出“無(wú)物累”（《刻意》）境界，避免“喪己于物”（《繕性》）。從此路徑發(fā)展下去，就可理解晉人葛洪《抱樸子》為何強(qiáng)調(diào)人不要為“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”變化和借助“神物”來(lái)增強(qiáng)人的生命：“能知要道者，無(wú)欲于物”，“不以外物汩其至精……常無(wú)心于眾煩，而未始與物雜”，“陶冶造化，莫靈于人。故達(dá)其淺者，則能役用萬(wàn)物，得其深者，則能長(zhǎng)生久視。”
作為原始儒家經(jīng)典的《大學(xué)》則明確地提出了“三綱領(lǐng)”、“八條目”：“明明德、親民、止于至善”的目標(biāo)，必須落實(shí)于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”這一漸進(jìn)的過(guò)程里。其中最為重要、最為模糊和爭(zhēng)訟最多的即是初始階段的“格物”、“致知”二條目。明末劉蕺山曾就此指出：“格物之說(shuō)，古今聚訟者有七十二家?！?戴璉章、吳光主編：《劉宗周全集》第一冊(cè)，中央研究院文哲研究所籌備處，1996年，第771頁(yè)。其爭(zhēng)議最大者，一是朱熹《大學(xué)章句》另補(bǔ)“格物致知傳”，二是陽(yáng)明《大學(xué)古本旁釋》認(rèn)為“格致”未嘗缺傳。作為現(xiàn)代研究者，我們亦很難準(zhǔn)確復(fù)原《大學(xué)》里原始“格物”說(shuō)究竟是何涵義。但綜觀宋明理學(xué)家如二程、朱熹、王陽(yáng)明、王心齋、羅近溪、劉蕺山等的義理辨疏，他們對(duì)“格物”說(shuō)里“物”的詮釋與理解其實(shí)多有偏離古義，但這里也不妨看作是對(duì)“物”之多重面相又一重華麗的中古時(shí)代折射而加以考辨。
朱熹定《大學(xué)》為學(xué)者入德之門(mén)，認(rèn)為其要全在“格物”，釋“格”為“至”，謂“物”為“猶事”，并為“格物致知”提出兩個(gè)前提，即：“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。這種“求理”的自信心一定程度上來(lái)源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以擴(kuò)充吾心之知識(shí)”，這種求理于物的外向工夫，更重要的乃是強(qiáng)調(diào)人、物關(guān)系上的智性橋梁。陽(yáng)明雖據(jù)此批評(píng)朱子格物論乃是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學(xué)，卻在將“物”釋為“事”時(shí)有相似之處。依陽(yáng)明“格物”基本義有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。如此，“格物”并非“即物窮理”和“擴(kuò)充知識(shí)”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。這更強(qiáng)調(diào)祛除物欲、為善去惡的道德實(shí)踐，同時(shí)“物”也完全被收攝到了具有倫理人文性的“事”內(nèi)。一方面，這種解釋符合“物”與“事”、“史”通的古義，另一方面萬(wàn)物與人之間神秘的同生共源、共振聯(lián)系，通過(guò)陽(yáng)明融會(huì)《易傳》“氣”之“感通”思想而提出“萬(wàn)物一體之仁”又被重新發(fā)掘了。
陽(yáng)明后學(xué)王心齋的“淮南格物”則有新見(jiàn)，釋“格”為“絜矩”、“格式”，“物”為由本至末、無(wú)所不包。心齋將《大學(xué)》“格物”與“物有本末，事有終始”的解釋相打通，以“身”為“物之本”，以“家、國(guó)、天下”為“物之末”，建構(gòu)起一套以“安身立本”為特質(zhì)的格物說(shuō)?！吧怼钡挠^念，在這里較諸“心、意、知、物”這一系列概念更具根本性的地位，也使“視天下為一人”、“大人以天地萬(wàn)物為一體”的精神境界更易理解。他的這些見(jiàn)解深刻地影響到了羅近溪和劉蕺山。如近溪說(shuō)：“我身以萬(wàn)物而為體，萬(wàn)物以我身而為用”（《近溪子集·數(shù)》），“概天下而舉之，大物也。舉天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大學(xué)也?！保ā兑回灳帯ご髮W(xué)》）他的“知格功夫”（《一貫編·四書(shū)總論》）將“格物”與“致知”相聯(lián)系，“致知”的對(duì)象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的結(jié)果則是“物格”。蕺山將“格物”之“物”解釋為“良知之真條理”、“至善”、“獨(dú)體”、“意根”、“無(wú)物之物”，認(rèn)為“物即是知，非知之所照”，完全將“物”內(nèi)化。同時(shí)，為避免由此帶來(lái)的“便內(nèi)遣外”傾向，他通過(guò)“理一分殊”、“體用一源”、“萬(wàn)物一體”的方式，貫通了內(nèi)在道德本體（“物”）與外在道德活動(dòng)（“身、家、國(guó)、天下”）的關(guān)系。 參見(jiàn)吳震：《王心齋“淮南格物”說(shuō)新探》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期；世昌：《羅近溪的“格物”說(shuō)：從“格物”之悟談起》，《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第2期；高海波：《試論劉宗周的“格物”思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第3期。
從朱子到王陽(yáng)明、王心齋、羅近溪、劉宗周等，對(duì)《大學(xué)》的詮釋表現(xiàn)為由“格物”到“致知”、“誠(chéng)意”的重心轉(zhuǎn)換。這一方面表明宋明理學(xué)道德實(shí)踐和理論辨疏在趨于深化、精微，從另一方面來(lái)看，對(duì)“格物”之“物”的種種詮解也未免漸漸流于生硬而略有牽強(qiáng)附會(huì)。故朱熹釋“格”為“至”，楊慈湖釋為“去”，陽(yáng)明釋為“正”，心齋釋為“格式”，羅念庵釋為“感通”……對(duì)“格”的解釋雖然各個(gè)不同，終究還是因?yàn)椤拔铩弊值南侣溆行┎粚?shí)在的緣故。
四、與物同體
上古時(shí)期“物”的多重面相里雖然折射出抽象化、對(duì)立化的傾向，但它在學(xué)者們的警惕下始終有被消隱的態(tài)勢(shì)。一方面，“物”通過(guò)“禮”之定位，被收攝、歸約到與人的活動(dòng)同節(jié)奏、共秩序，如《禮記·禮器》所云：“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無(wú)怨，故物無(wú)不懷仁，鬼神饗德”。在“物無(wú)不懷仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“萬(wàn)物同體”的倫理宇宙秩序。 如東漢《白虎通義·鄉(xiāng)射》論“射禮”，這里正體現(xiàn)了一種“推己及物”：“夫所以親射何？助陽(yáng)氣，達(dá)萬(wàn)物也。春氣微弱，恐物有窒塞不能達(dá)者，夫射自?xún)?nèi)發(fā)外，貫堅(jiān)入剛，象物之生，故以射達(dá)之也。” 另一方面，真正對(duì)“物-人”同體不分、倫序共建起奠基作用的，還是《易傳》以“氣”、“生”為根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年；貢華南：《味與味道》第二篇 “感論”，上海人民出版社，2008年。
《孟子·盡心上》就已提出了一個(gè)嶄新命題：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬(wàn)物皆備于我”和“樂(lè)”的境界、“反身而誠(chéng)”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬(wàn)物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。儒家強(qiáng)調(diào)“推”法，此思路似乎影響到《莊子》外篇的《天道》：“言以虛靜推于天地，通于萬(wàn)物，此之謂天樂(lè)?！比欢?，恕仁之道畢竟是推己及人、推己及物，從“我”“推”擴(kuò)開(kāi)去，似乎造成只以“我”為中心的宇宙觀。這個(gè)“推”字，至少對(duì)于物，只能是單向的，這里的“仁”就并不是本體意義上共通共振的“仁”。“仁”的意義本來(lái)不限于“推”，“推”只是一種內(nèi)在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《莊子》那里已經(jīng)凸顯了“萬(wàn)物與我為一”， 《莊子·齊物論》云：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”《逍遙游》云：“之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一?！焙髞?lái)石門(mén)慈照禪師進(jìn)一步提出“天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”?！巴痹谶@里殊為重要：不是同根，自然無(wú)法從人外推至天下萬(wàn)物；基于同根，天下之萬(wàn)象萬(wàn)物皆可收攝為一。這點(diǎn)在宋明理學(xué)家那里得到極大發(fā)揮，并最終成就直至現(xiàn)代新儒家仍然極為重要的核心“萬(wàn)物一體之仁”。 陳榮捷先生指出：“萬(wàn)物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心。由二程經(jīng)過(guò)朱子陸象山以至于王陽(yáng)明，莫不言之，而陽(yáng)明之說(shuō)此觀念與仁之關(guān)系，最為直接。”陳立勝：《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第1頁(yè)。在這樣的思想體系里，人在萬(wàn)物中的獨(dú)特地位巧妙地通過(guò)老莊“靈明”概念來(lái)突出，而萬(wàn)物與“道”水融的關(guān)聯(lián)則以《易傳》“生生之謂易”、“天地之大德曰生”來(lái)打通。
薛瑄對(duì)“心”、“物”和“理”的關(guān)系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷七《河?xùn)|學(xué)案》）陳淳則說(shuō)：“人氣通明，物氣壅塞”。這些譬喻實(shí)際上有異曲同工之妙，從一個(gè)源泉（光或者氣）出發(fā)，都可指向陽(yáng)明所說(shuō)的：“天地萬(wàn)物”乃“同此一氣，彼此相通”。同時(shí)，光與氣“通明”與否，更指示出人是否具有萬(wàn)物之靈的地位。由此，我們很容易理解《傳習(xí)錄》里的著名答問(wèn)：
問(wèn)：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問(wèn)。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊?，中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問(wèn)：“天地鬼神萬(wàn)物，千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明便俱無(wú)了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處？”（《傳習(xí)錄下》）
相似的一則闡述是：
蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體。故五谷禽獸之類(lèi)皆可以養(yǎng)人，藥石之類(lèi)皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。（《傳習(xí)錄下》）
“同此一氣，故能相通”，這是“萬(wàn)物一體之仁”總是息息相通、互相共振的緣由。這種“氣”的流通、共振被稱(chēng)為“仁”；而“感通”正好指往來(lái)周流，既無(wú)僵固方向，又不受范圍的限制。“仁”作為人際、物際之感通，由此建立的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我與他人、物（哪怕是草木、瓦石），其實(shí)原本就都處在聲氣相通的“共通體”之中。在此，“連接我們的，實(shí)際上是我們對(duì)于生存的共同參與，是一股穿過(guò)我們、令我們顫動(dòng)的生生之氣”。 ［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第26頁(yè)。
[關(guān)鍵字] 雷軍；荊楚文化；開(kāi)拓創(chuàng)新；開(kāi)放融合
[中圖分類(lèi)號(hào)] G20 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荊楚文化精神的魅力與價(jià)值
文化是一個(gè)國(guó)度、一個(gè)民族的靈魂和血脈，是人民的精神家園。一個(gè)國(guó)家和民族文明富強(qiáng)的主要表現(xiàn)在文化繁榮發(fā)展方面。在中華文化的一體多元中，自春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起，荊楚文化便放射出光彩奪目的光芒。從尹吉甫的“天生丞民，有物有則”，到季梁的“先成民而后致力于神”；從文種的“施民所善、去民所惡”，到屈原的“上下而求索”；從張揚(yáng)“南方之強(qiáng)”的老莊，到兩度作楚蘭陵令而晚年退居蘭陵從事著述的荀況等；一代代傳承的荊楚文化之樹(shù)汲取了豐厚的滋養(yǎng)。荊楚文化的致思方式在中華文化中，頗具獨(dú)特的性格魅力。[1]
“五種精神”體現(xiàn)了荊楚文化的精髓，即篳路藍(lán)縷的艱苦創(chuàng)業(yè)精神；追新逐奇的開(kāi)拓創(chuàng)新精神；兼收并蓄的開(kāi)放融會(huì)精神；崇武衛(wèi)疆的強(qiáng)軍愛(ài)國(guó)精神；重諾貴和的誠(chéng)信和諧精神。[2]這既是荊楚先祖，也是后世荊楚乃至中華兒女忠實(shí)地傳承和弘揚(yáng)著的民族精神，更是他們用血肉和靈魂鑄就的人格理想和價(jià)值追求；其所體現(xiàn)出的價(jià)值觀，早已深深地融化在我們民族的審美情趣中，而且影響著荊楚兒女的心靈，成為當(dāng)今中華兒女共同精神血脈的基因之一。[3]
荊楚文化作為一種具有鮮明地域特色的文化，是中華文明的一朵奇葩，是培育荊楚兒女永立鰲頭的寶貴財(cái)富，是推動(dòng)湖北經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要資源。鄂既是荊楚文化的發(fā)祥地，更是楚國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心。荊楚文化所放射的光芒時(shí)時(shí)處處激勵(lì)當(dāng)代荊楚兒女追求卓越，敢為人先。改革開(kāi)放以來(lái)，不僅涌現(xiàn)出了陳東升、劉寶林、閻志、汪潮涌等一批工商、金融等領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，而且呈現(xiàn)出了一批從事高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)的新銳人物，以雷軍為典型代表的楚人胸懷信義謀天下，感恩具仁義的精神；楚人包含著重人文崇商，敢為天下先的氣魄；楚人不忘包容開(kāi)放、集眾家所長(zhǎng)的胸襟。[4]
二、雷軍的求學(xué)智慧與荊楚文化精神的契合
不甘落后，永立鰲頭。知識(shí)改變命運(yùn)。從小熱愛(ài)學(xué)習(xí)的雷軍，無(wú)論在小學(xué)階段，還是初中至高中，直至升大學(xué)，成績(jī)始終名列前茅。當(dāng)年武大計(jì)算機(jī)專(zhuān)業(yè)全年級(jí)100多人，雷軍的成績(jī)排第六，并且大二時(shí)就在學(xué)報(bào)上發(fā)表了論文。其實(shí)，雷軍自從踏入武大后的第一個(gè)晚上就去上自習(xí)了，每天天剛亮就早早去教室占座位，總要坐在靠前的位置上聽(tīng)課。大學(xué)期間，雷軍一直以在武大成名的聞一多等名人為榜樣，利用大學(xué)的美好時(shí)光和機(jī)會(huì)證明自己的優(yōu)秀。[5]午睡是雷軍一直有的習(xí)慣，但為了不落后于人，硬是戒掉了。雷軍把時(shí)間分割成以半小時(shí)為單位，制訂好每半小時(shí)的學(xué)習(xí)計(jì)劃，最終，雷軍大一寫(xiě)的 PASCAL程序，在他上大二的時(shí)候，已經(jīng)被編進(jìn)大一教材里了。他僅僅用兩年的時(shí)間就學(xué)完了本該四年的課程。
敢想敢干，不怕失敗。在取得學(xué)業(yè)成功的同時(shí)，雷軍有著不同常人的智慧，加入了最早一批在大學(xué)就開(kāi)始創(chuàng)業(yè)的人群當(dāng)中。他作為時(shí)代的弄潮兒，希望自己通過(guò)寫(xiě)出好的程序，實(shí)現(xiàn)成為中國(guó)最好程序員的夢(mèng)想。但是創(chuàng)業(yè)不同于學(xué)習(xí)那么單純，不僅要會(huì)寫(xiě)程序，還要熟悉市場(chǎng)行情、懂得企業(yè)管理、善于資本運(yùn)作等，因此，這次學(xué)校中的創(chuàng)業(yè)最終不了了之。盡管初次創(chuàng)業(yè)不順，但他并不氣餒，反而從中深刻吸取教訓(xùn)。雷軍意識(shí)到創(chuàng)業(yè)就是做生意，光會(huì)寫(xiě)程序是不行的，還要懂做生意，比如用10萬(wàn)塊賺10萬(wàn)塊要比用100萬(wàn)賺10萬(wàn)塊困難很多，這也說(shuō)明了企業(yè)的生存與融資和盈利能力是唇齒相依的。難得創(chuàng)業(yè)的經(jīng)歷也為他日后從程序員轉(zhuǎn)型為企業(yè)高管奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。自強(qiáng)不息、銳意進(jìn)取的精神狀態(tài)，大膽探索、勇于創(chuàng)造的思想觀念，是雷軍不甘落后、敢為人先的責(zé)任感和使命感的具體表現(xiàn)。
三、雷軍的創(chuàng)業(yè)思想與荊楚文化精神的同構(gòu)
雷軍的創(chuàng)業(yè)盡管受時(shí)代精神和多元文化的引領(lǐng)，但究其價(jià)值取向，荊楚文化的影響仍是顯而易見(jiàn)的。荊楚文化養(yǎng)育了雷軍，并內(nèi)化到其人格和性格之中，隱性傳承在他的創(chuàng)業(yè)和工作態(tài)度取向上。
鍥而不舍，一鳴驚人。自古以來(lái)，關(guān)于楚人的創(chuàng)新精神就多有記載，著名的吳起變法在楚國(guó)歷史上是一次悲壯的革新運(yùn)動(dòng)，它推動(dòng)楚國(guó)走向興盛。楚莊王三年執(zhí)政期間，一不命令，二不處理政事。當(dāng)右司馬侍座用隱語(yǔ)問(wèn)莊王何故時(shí)，莊王回答說(shuō)：“三年不展翅，是用來(lái)長(zhǎng)羽翼的；不飛不鳴，是用來(lái)觀察民眾的習(xí)慣。雖然沒(méi)有起飛，一飛必定沖天；雖然沒(méi)有鳴叫，一鳴必定驚人?！俺瞬圾Q則已、一鳴驚人的優(yōu)秀品質(zhì)在雷軍身上表現(xiàn)的淋漓盡致。2007 年 12 月，雷軍在金山上市兩個(gè)月后聲明，辭去公司總裁兼 CEO，離開(kāi)金山公司。俗語(yǔ)說(shuō)：“天上九頭鳥(niǎo)，地下湖北佬”，這是說(shuō)明楚人洞悉市場(chǎng)需求的精明眼界，敢為天下先的勇氣。2010 年雷軍創(chuàng)辦了小米科技，2013年小米科技就成為估值超過(guò) 10 億美元的公司，至此他獲得了中國(guó)喬布斯的美名，粉絲們則直呼他“雷布斯”。
開(kāi)放融合，兼收并蓄。多元開(kāi)放的楚文化使得楚人也非常善于學(xué)習(xí)和取長(zhǎng)補(bǔ)短。如青銅冶煉就是楚人學(xué)習(xí)中原、吳越的技術(shù)發(fā)展起來(lái)的；絲織、刺繡、木工引進(jìn)于魯國(guó)。兼收并蓄、海納百川、以他人之長(zhǎng)補(bǔ)己之短謀求發(fā)展的可貴精神這些事例被楚人體現(xiàn)的淋漓盡致。[6]雷軍創(chuàng)辦小米手機(jī)，博采眾家之長(zhǎng)，向同仁堂、海底撈、沃爾瑪和Costco學(xué)習(xí)。一是向同仁堂學(xué)習(xí)做產(chǎn)品，真材實(shí)料、貨真價(jià)實(shí)，有信仰。二是向海底撈學(xué)習(xí)“口碑”。雷軍親自到海底撈考察，針對(duì)海底撈服務(wù)員的笑容能夠打動(dòng)人？雷軍還為此專(zhuān)門(mén)向海底撈的服務(wù)員打聽(tīng)。 [7]水落石出，雷軍終于找到了什么樣的東西才有口碑的答案，對(duì)此他很受觸動(dòng)與啟發(fā)，深深明白只有公司對(duì)員工好，員工才能對(duì)客戶好的道理。三是向沃爾瑪和Costco零售業(yè)學(xué)習(xí)低毛利、高效率。雷軍十分認(rèn)同企業(yè)的社會(huì)使命就是要賺錢(qián)提高效率的道理。他認(rèn)為，只有低毛利才能逼著你提高運(yùn)作效率。要提高效率，就要優(yōu)化模式，中間渠道、零售店通通去掉，用最聰明的人簡(jiǎn)化流程。
重人才，誠(chéng)信和諧。劉備“三顧茅廬”的故事是發(fā)生在荊楚大地，是楚人重才的集中體現(xiàn)。楚人誠(chéng)信重諾的精神不僅可從司馬遷的《史記》中的“莊王伐陳”這一故事中得以體現(xiàn)。而且《史記》記載，“得黃金百斤，不如得季布一諾”。發(fā)生在楚國(guó)的結(jié)義兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁義誠(chéng)信的典范。雷軍很重視人才，小米科技現(xiàn)有員工7500人的規(guī)模，其中5000人是服務(wù)部門(mén)，研發(fā)運(yùn)作部門(mén)有2500人。在初創(chuàng)小米時(shí)，雷軍遇到過(guò)缺乏人才的困惑，因?yàn)樗?6年只在金山公司工作過(guò)，所有的團(tuán)隊(duì)都在金山，處于義氣，他不能挖金山公司的墻角。幸運(yùn)的是，他在UCweb擔(dān)任董事長(zhǎng)期間結(jié)識(shí)了林斌（時(shí)任Google 中國(guó)工程研究院副院長(zhǎng)），兩個(gè)人一見(jiàn)如故、相見(jiàn)恨晚。經(jīng)常促膝長(zhǎng)談至深夜。有一次，雷軍聽(tīng)說(shuō)他想離開(kāi)Google 創(chuàng)業(yè)，就邀請(qǐng)林斌出任總裁，初步解決了雷軍“無(wú)米之炊”的局面，小米最初的員工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷軍說(shuō)服安卓的產(chǎn)品副總裁和谷歌的全球副總裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的時(shí)間。雷軍認(rèn)為，人才是小米公司最重要的資產(chǎn)，所以，他往往不惜任何代價(jià)留住人才。
四、雷軍的做人情懷與荊楚文化精神的傳承
楚人崇尚武裝，楚國(guó)十分注重軍事裝備研究，湖北省博物館展出一些文物就體現(xiàn)的淋漓盡致。譬如，木制行軍床既可以作為行軍床，又可折疊作為背包，單從這件文物來(lái)看，就能想到當(dāng)時(shí)楚國(guó)十分注重軍事裝備，重視國(guó)家軍事實(shí)力的提升。在戰(zhàn)場(chǎng)上拋頭顱灑熱血的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去，現(xiàn)在雖然是和平時(shí)代，但是荊楚兒女始終心懷民族獨(dú)立、國(guó)家振興的崇高理想。例如大型連鎖百貨超市“中百”超市，在一些國(guó)際巨頭企業(yè)（沃爾瑪、家樂(lè)福）日益發(fā)展起來(lái)的激烈競(jìng)爭(zhēng)下，仍然勇往直前，并未退讓?zhuān)粌H市場(chǎng)占有率不低，而且獲得了較大成功。特別值得一提的是，雷軍在金山工作時(shí)期就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了財(cái)務(wù)自由。[8]離開(kāi)金山后，雷軍并沒(méi)有退休享受人生，而是問(wèn)自己是否有勇氣再來(lái)一回？為了不讓人生充滿遺憾，下定決心去創(chuàng)辦一家世界級(jí)技術(shù)公司。雷軍勇于創(chuàng)新、崇尚創(chuàng)業(yè)的優(yōu)良品質(zhì)正是楚人思想前衛(wèi)、志在天下的精神再現(xiàn)。
愛(ài)國(guó)懷鄉(xiāng)、感恩父老。雷軍也多次談到，對(duì)他而言，只想做喜歡做的事情，做發(fā)燒友手機(jī)，并強(qiáng)調(diào)小米是一家有態(tài)度、有夢(mèng)想的公司，更是一家快樂(lè)的公司。雷軍如是說(shuō)，事實(shí)上，雷軍一直也是這么做的。自2010年4月小米科技創(chuàng)辦之日剛滿三年的時(shí)間里，小米手機(jī)銷(xiāo)售總量為719萬(wàn)臺(tái)，營(yíng)業(yè)額為126.5億元，納稅超19億元的公司。這個(gè)驚人的數(shù)字引發(fā)了世人廣泛的關(guān)注與驚嘆，雷軍被稱(chēng)作是中國(guó)的“喬布斯”，粉絲更是親切稱(chēng)其為“雷布斯”。在實(shí)現(xiàn)小米傳奇，取得創(chuàng)業(yè)成功時(shí)，雷軍一直沒(méi)有遺忘家鄉(xiāng)。為做天使投資，2013年4月20日，由他設(shè)立的企業(yè)孵化創(chuàng)業(yè)咖啡館在光谷資本大廈開(kāi)張，創(chuàng)業(yè)咖啡館400多平方米，已有來(lái)自武大等創(chuàng)業(yè)團(tuán)隊(duì)入駐咖啡館孵化。2016年12月5日，由雷軍親任董事長(zhǎng)的仙桃光谷咖啡創(chuàng)投有限公司在仙桃市正式對(duì)外營(yíng)業(yè)，它是經(jīng)其牽線聯(lián)姻和親自指導(dǎo)，由武漢光谷咖啡創(chuàng)投有限公司與仙桃市人民政府與合作共建的一個(gè)引領(lǐng)發(fā)展潮流的新型創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)孵化平臺(tái)，必將為其家鄉(xiāng)仙桃經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供新的動(dòng)能和新的支撐。2015年4月3日，首屆沔商大會(huì)成立，雷軍當(dāng)選為沔商總會(huì)會(huì)長(zhǎng)，在會(huì)上發(fā)表了《互聯(lián)網(wǎng)+助飛實(shí)體經(jīng)濟(jì)》精彩演講。在媒體見(jiàn)面會(huì)期間，雷軍便謙虛地說(shuō)到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一種簡(jiǎn)單模式，其最核心的方法就是選用真材實(shí)料做產(chǎn)品，提升效率，視用戶為朋友，將口碑作為銷(xiāo)售目標(biāo)，就一定能成功。雷軍認(rèn)為，沔陽(yáng)人敢闖敢拼不服輸?shù)男愿?，加之沔?yáng)人還重視教育，敢于創(chuàng)新，敢于吃苦，因此也走出了許多名人。大會(huì)結(jié)束后，雷軍還參加了設(shè)在家鄉(xiāng)仙桃的小米之家開(kāi)業(yè)典禮。這些都是他熱愛(ài)家鄉(xiāng)、從未遺忘家鄉(xiāng)的具體表現(xiàn)。
尊師重教、感恩母校。2016年10月20日，為了感謝母校的栽培，雷軍向其母校武漢大學(xué)捐贈(zèng)了1億元，主要用于捐建科技樓。早在1997年，雷軍就將自己賺來(lái)的第一桶金整整60萬(wàn)全部捐給了母校。雖然在眾多回饋母校的校友之中，雷軍雖算不上是捐錢(qián)最多的那一個(gè)，但是卻是畢業(yè)后不到10年在最短時(shí)間內(nèi)回饋母校的人。此后又向母校數(shù)次捐款。“感恩母校，金錢(qián)不是最重要的，是態(tài)度和真誠(chéng)。”這是雷軍一直所認(rèn)為的。在回答為什么比陳東升學(xué)長(zhǎng)少捐一元錢(qián)時(shí)，雷軍曾說(shuō)過(guò)，他視母校為家人，之所以有捐贈(zèng)之舉是因?yàn)樵陉悥|升學(xué)長(zhǎng)的正能量感召下而做出的決定。他認(rèn)為，雖然自身能力有限，但是報(bào)答母校應(yīng)該從一點(diǎn)一滴做起，幫助學(xué)弟學(xué)妹，回饋母校，回饋社會(huì)，這是他捐贈(zèng)的初衷。
五、結(jié)語(yǔ)
荊楚文化中長(zhǎng)期以來(lái)形成的楚人的“五種精神”，是楚文化中最本質(zhì)最核心的內(nèi)容，閃耀著璀璨奪目的光芒。雷軍在求學(xué)中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不甘落后、永立鰲頭，敢想敢干、永不言棄的奮斗意識(shí)，在創(chuàng)業(yè)中展現(xiàn)出鍥而不舍、一鳴驚人，開(kāi)放融合、兼收并蓄，重視人才、誠(chéng)信和諧的價(jià)值追求；在做人中秉承愛(ài)國(guó)懷鄉(xiāng)、感恩父老，尊師重教、感恩母校的品行美德，這些性格氣質(zhì)內(nèi)涵恰與荊楚文化“五種精神”達(dá)成了一種契合與同構(gòu)，這五種精神傳承并且豐富了荊楚文化，值得每一個(gè)荊楚兒女學(xué)習(xí)與弘揚(yáng)。雷軍不僅具有敢闖敢拼不服輸?shù)男愿?，而且具備敢于?chuàng)新，敢于吃苦的精神，他書(shū)寫(xiě)了中國(guó)智能手機(jī)傳奇之美，傳遞了青春正能量，奏響了時(shí)代最強(qiáng)音。學(xué)習(xí)他奮發(fā)圖強(qiáng)、敢為人先、勇攀高峰的精神；學(xué)習(xí)他積極進(jìn)取、不驕不滿的姿態(tài)；學(xué)習(xí)他不斷解放思想、勇于改革創(chuàng)新的品質(zhì)，他的精神為推動(dòng)湖北跨越式發(fā)展注入了新的動(dòng)力，為把湖北建成支點(diǎn)走在前列注入了新的活力。
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上海作為現(xiàn)代國(guó)際都市，與國(guó)際交流十分密切，起源于歐洲的抽象藝術(shù)就是在這種中外交流中進(jìn)入上海。但是它那無(wú)規(guī)律、無(wú)秩序、無(wú)具體物象的形式并沒(méi)有引起大眾的喜愛(ài)，經(jīng)過(guò)近幾年上海藝術(shù)市場(chǎng)的逐步發(fā)展，抽象藝術(shù)熱潮也在上海迅速形成，同時(shí)抽象藝術(shù)也一步步被大眾所接受喜愛(ài)。抽象藝術(shù)熱潮已經(jīng)影響生活的各個(gè)領(lǐng)域。目前，它已經(jīng)成為大眾追求時(shí)尚潮流的一種標(biāo)志。
1.抽象藝術(shù)的本體論述
什么是抽象藝術(shù)？抽象藝術(shù)是相對(duì)于具象藝術(shù)而言，它塑造的藝術(shù)形象已經(jīng)大幅度偏離或分離拋棄具體物象外觀的藝術(shù)，只通過(guò)點(diǎn)、線、色彩、塊面、形體構(gòu)圖來(lái)傳達(dá)某種情緒。抽象一詞的本義是指人類(lèi)對(duì)事物非本質(zhì)因素的舍棄和對(duì)本質(zhì)因素的抽取。這就是抽象藝術(shù)的特點(diǎn)，抽象藝術(shù)就是脫離客觀存在事物的約束，簡(jiǎn)化客觀的細(xì)節(jié)去最大的強(qiáng)調(diào)情感意味。抽象一詞應(yīng)用在美術(shù)研究領(lǐng)域中稱(chēng)為抽象藝術(shù)。
抽象藝術(shù)與藝術(shù)抽象是不同的，所以首先應(yīng)該區(qū)別它們的差異。 朗格認(rèn)為：藝術(shù)抽象是一種不同于科學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯的抽象。它不是通過(guò)歸納概括的方式從某一類(lèi)相似的事物中抽離出它們共同的形式。藝術(shù)抽象得到的仍然是具體的某物，然而這個(gè)某物卻包含了比現(xiàn)實(shí)某物多得多的內(nèi)容，包含著一種普遍的意義，容納更多意味的東西。說(shuō)得更明確些，就是斷絕這個(gè)某物與現(xiàn)實(shí)的一切關(guān)系，與自然脫離。與此同時(shí)使其外觀形象達(dá)到完美，成為一個(gè)不用分析解釋便可直接把握的概念性形式。抽象方法實(shí)施后，抽象物仍然呈現(xiàn)具體的形式，然而它的一切方面：形象、輪廓、節(jié)奏、色彩、運(yùn)動(dòng)等都比未經(jīng)抽象后的自然物包含了更多的內(nèi)容與意味，作為有機(jī)整體的藝術(shù)形象就成為一種情感符號(hào)。它們的相同點(diǎn)是表現(xiàn)出來(lái)的都是一種虛幻的空間，朗格說(shuō)：“虛幻空間是各種造型藝術(shù)的基本幻想”。構(gòu)圖的各種因素、色彩和形狀的每一種運(yùn)用都用來(lái)創(chuàng)造、支配和發(fā)展這種單獨(dú)為視力存在的圖畫(huà)空間。它們的不同點(diǎn)是，藝術(shù)抽象還是以具體的實(shí)物為載體的，但是抽象藝術(shù)就是已經(jīng)拋棄了具體實(shí)物的形式，不再以具體實(shí)物為載體來(lái)表現(xiàn)情感，只用點(diǎn)、線、塊面、色彩構(gòu)成來(lái)組成一種獨(dú)特的形式美來(lái)表現(xiàn)情感。但是抽象藝術(shù)的形式美成為直接的虛幻空間，沒(méi)有具體的物象。相對(duì)與藝術(shù)抽象，抽象藝術(shù)更能通過(guò)直接的視覺(jué)效果看到畫(huà)面的本質(zhì)。
克萊夫•貝爾說(shuō)的“有意味的形式”也不是具體的形象，只是抽象的形式：“藝術(shù)家能夠用線條、色彩的各種組合來(lái)表達(dá)自己對(duì)這一“現(xiàn)實(shí)”的感受?！卑⒍骱Ｄ氛f(shuō)：“表現(xiàn)性就存在于結(jié)構(gòu)之中”，“不必聯(lián)系式樣所表現(xiàn)的自然事物，就能從式樣本身見(jiàn)出表現(xiàn)性”。 抽象藝術(shù)基本上脫離具體的物象，以點(diǎn)、線、塊面、色彩構(gòu)成組成一種情感符號(hào)。這種情感符號(hào)比藝術(shù)抽象更有意味。藝術(shù)抽象看到的是具體的物象，表現(xiàn)的是抽象的意味。但是抽象藝術(shù)看到的是抽象的形式美，表現(xiàn)的更是抽象的意味，已經(jīng)脫離了具體物象的載體，情感本身就是一種很抽象的形式，情感的復(fù)雜性的表現(xiàn)不是能用具體的語(yǔ)言和物象就能表現(xiàn)出來(lái)的，它需要一種抽象的意味形式來(lái)表現(xiàn)出來(lái)。
康定斯基認(rèn)為：“它從表現(xiàn)上盡可能地消除客觀因素(即現(xiàn)實(shí))，并通過(guò)非物質(zhì)的形式體現(xiàn)作品的內(nèi)容。在這里客觀的意味減弱，抽象的意味極大的增強(qiáng)。這也就說(shuō)抽象藝術(shù)不受客觀因素的影響，如透視、光影、比例等。它用直接的形式最大自由的表現(xiàn)情感。朗格認(rèn)為從藝術(shù)極向符號(hào)本體的過(guò)程，就是藝術(shù)家對(duì)事物的認(rèn)識(shí)逐漸深化，從具象的實(shí)物到抽象的形式，又到形式知覺(jué)本質(zhì)的過(guò)程，而抽象藝術(shù)的出現(xiàn)也就是具象藝術(shù)向抽象藝術(shù)發(fā)展的結(jié)果。這也說(shuō)明抽象藝術(shù)的產(chǎn)生也是藝術(shù)本體發(fā)展的進(jìn)步。
2.抽象藝術(shù)創(chuàng)作思想的形成
據(jù)上海美協(xié)副主席朱國(guó)榮介紹，現(xiàn)在上海已經(jīng)涌現(xiàn)出一批專(zhuān)門(mén)從事抽象藝術(shù)創(chuàng)作的畫(huà)家，其中多數(shù)是新生代的畫(huà)家。上海角度抽象畫(huà)廊主持人統(tǒng)計(jì)，全國(guó)目前擁有抽象藝術(shù)家大約1000名，上海占了500名，在這500人中，比較成熟的大約100名。因此，說(shuō)上海占了半壁江山，似乎并不過(guò)分。
丹納說(shuō)：“我首先“認(rèn)定藝術(shù)作品不是孤立的，”一件藝術(shù)作品，無(wú)論是一幅畫(huà)，一出悲劇，一座雕像，顯而易見(jiàn)屬于一個(gè)總體”丹納為藝術(shù)品設(shè)定的三個(gè)“總體”。第一，它從屬于文藝家全部作品這一個(gè)總體。也就是說(shuō)抽象藝術(shù)家創(chuàng)作的作品都有相似性，有自己獨(dú)立的風(fēng)格。第二“藝術(shù)家本身，連同他所產(chǎn)生的全部作品，也不是孤立的，有一個(gè)包括藝術(shù)家在內(nèi)的總體，比藝術(shù)家更擴(kuò)大，就是他們隸屬的同時(shí)同地的藝術(shù)宗派或藝術(shù)家家族”。上海有1000多名的抽象藝術(shù)家，這些抽象藝術(shù)家思想傾向、美學(xué)主張、創(chuàng)作方法和表現(xiàn)風(fēng)格方面相似和相近已經(jīng)不自覺(jué)的形成抽象流派。第三，這個(gè)藝術(shù)家家族本身還包括在一個(gè)更廣大的總體之內(nèi)，就是在他周?chē)腥の兜暮退恢碌纳鐣?huì)。
丹納沒(méi)有從藝術(shù)本體中探討藝術(shù)發(fā)生、發(fā)展。而是從社會(huì)、從現(xiàn)實(shí)去解釋這種作品存在的必然性。丹納從“環(huán)境”、“時(shí)代”、“種族”三個(gè)“動(dòng)因”分析影響藝術(shù)家的創(chuàng)作思想的原因，從而決定藝術(shù)的特征。藝術(shù)思潮的產(chǎn)生總是由它以產(chǎn)生的特定的時(shí)代變革和社會(huì)文化背景有關(guān) 。抽象藝術(shù)熱潮在上海的形成不是藝術(shù)家個(gè)人能辦到的，而是在抽象藝術(shù)流派和社會(huì)這個(gè)大的環(huán)境下形成的。上海作為國(guó)際現(xiàn)代都市，與西方的文化交流密切。隨著國(guó)內(nèi)藝術(shù)與國(guó)際藝術(shù)間的碰撞，起源與歐洲的抽象藝術(shù)代表著現(xiàn)代藝術(shù)獨(dú)特的形式美。上海都市環(huán)境的日新月異，生活節(jié)奏加快，高樓大廈、磁浮列車(chē)、東方之珠、車(chē)流穿行、這一切無(wú)不體現(xiàn)濃厚的現(xiàn)代美。設(shè)計(jì)步入人們生活，簡(jiǎn)約和時(shí)尚成為現(xiàn)代都市的主流。高科技和現(xiàn)代美學(xué)思想使得生活變得簡(jiǎn)潔明快，人們生活也開(kāi)始習(xí)慣簡(jiǎn)潔明快，同時(shí)已經(jīng)無(wú)法忍受那些煩瑣的構(gòu)造和裝飾。藝術(shù)家的創(chuàng)作源泉來(lái)源于生活，生活的變化也促使他們改變表現(xiàn)生活的形式。抽象藝術(shù)的形式美更能直接表現(xiàn)現(xiàn)代都市的簡(jiǎn)約和時(shí)尚。抽象藝術(shù)的熱潮也必然引起生活的變化，繪畫(huà)、家居、服裝、建筑、設(shè)計(jì)等無(wú)不帶有抽象藝術(shù)意味。
同時(shí)，藝術(shù)思潮的產(chǎn)生還有藝術(shù)自身的發(fā)展對(duì)藝術(shù)思想提出新的要求的原因。具象繪畫(huà)經(jīng)過(guò)了幾千年的發(fā)展，已經(jīng)創(chuàng)造了輝煌的成就，現(xiàn)在的藝術(shù)家已經(jīng)到了山窮水盡的地步，以往的表現(xiàn)內(nèi)容，表現(xiàn)風(fēng)格，只要能想到的都已經(jīng)有了。抽象藝術(shù)作為當(dāng)代的新的藝術(shù)手段為藝術(shù)開(kāi)拓了新的藝術(shù)形式美。
藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)生還在于滿足人們的特殊的精神需要―審美需要，外國(guó)人士在上海很多，他們大多來(lái)自于歐洲，受歐洲當(dāng)代抽象藝術(shù)的影響，普遍偏愛(ài)抽象藝術(shù)，他們認(rèn)為抽象藝術(shù)是最能表現(xiàn)現(xiàn)代人的靈魂和情感。市場(chǎng)的需求也促使藝術(shù)家紛紛拋棄傳統(tǒng)的創(chuàng)作手法，改換抽象表現(xiàn)。
3.接受群體分析
抽象藝術(shù)進(jìn)入上海以后經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)時(shí)間的冷落。上海美協(xié)副主席朱國(guó)榮說(shuō)：“現(xiàn)在不少老百姓喜歡抽象藝術(shù)。像金茂大廈這類(lèi)高檔的公共場(chǎng)所也張掛起來(lái)抽象作品，這對(duì)市民審美情趣的變化產(chǎn)生了較大的影響。從不理解，到有點(diǎn)理解，到接受，進(jìn)而喜歡，這也是抽象藝術(shù)進(jìn)入上海的里程。2006年底首屆上海抽象藝術(shù)高峰論壇也在滬開(kāi)幕，這標(biāo)志著抽象藝術(shù)在上海良好發(fā)展。這幾年抽象藝術(shù)展每年要舉行很多次，上海美術(shù)館教育部主任馬楚華告訴記者，上海美術(shù)館新館落成以后的三年中，所舉辦的畫(huà)展中將近百分之七十都是抽像畫(huà)展，而且，這種趨勢(shì)還在逐年增長(zhǎng)。
抽象藝術(shù)雖然起源于歐洲，但是中國(guó)人對(duì)抽象藝術(shù)有種獨(dú)特的情感。中國(guó)傳統(tǒng)民族文化思想是儒、道、佛合一。但真正的中國(guó)藝術(shù)精神來(lái)自于老莊的道家思想，道家講究“意”、“游”，指的是在精神王國(guó)里自由神游，主客合一，追求一種無(wú)拘無(wú)束的虛靜之意境。中國(guó)畫(huà)從不講究畫(huà)面透視、光影、比例等，只用點(diǎn)、線的皴擦和留白就能表現(xiàn)出意猶未盡的意味，雖然也有一定的具體的物象但是它已經(jīng)脫離客觀條件的很多束縛，并且具有抽象藝術(shù)的意味。中國(guó)人對(duì)抽象藝術(shù)的陌生是對(duì)新事物出現(xiàn)的最初抵抗，等待對(duì)新事物熟悉以后就會(huì)很容易接受抽象藝術(shù)形式美。
同時(shí)，上海國(guó)際都市時(shí)刻追求國(guó)際時(shí)尚潮流，除外商喜歡抽象藝術(shù)外，上海小資情調(diào)的白領(lǐng)人士也處處走在時(shí)尚前列，引導(dǎo)時(shí)尚潮流。抽象藝術(shù)表現(xiàn)當(dāng)代簡(jiǎn)約形式美更多體現(xiàn)一種現(xiàn)代都市符號(hào)，不容置疑深受這些白領(lǐng)人士的喜愛(ài)。隨著抽象藝術(shù)思想的影響和市民的審美意識(shí)的提高，相信不久會(huì)有更多的人喜歡抽象藝術(shù)。
藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受者三者共同構(gòu)成了藝術(shù)活動(dòng)的全部過(guò)程。我們必須把這三個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)作為一個(gè)完整的藝術(shù)系統(tǒng)來(lái)進(jìn)行綜合的、全面的研究。抽象藝術(shù)在上海形成火熱局面不是某一者所決定的，是抽象藝術(shù)本體的自律性發(fā)展、藝術(shù)家在當(dāng)代中外現(xiàn)實(shí)條件下藝術(shù)思潮的影響、接受者欣賞藝術(shù)水平的提高和需求三者相互影響、相互作用下共同造就了抽象藝術(shù)熱潮在上海形成的局面。
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