發(fā)布時(shí)間：2023-12-19 11:24:08
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的人類學(xué)概念樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
人類學(xué)，顧名思義，就是研究人的科學(xué)，它試圖依據(jù)人類的生活特征和文化特征綜合地研究人，并且特別強(qiáng)調(diào)尊重人類的差異性和文化的概念。
音樂(lè)教育學(xué)是研究音樂(lè)教育過(guò)程中的教育現(xiàn)象的一門學(xué)科，它兼具音樂(lè)學(xué)與教育學(xué)的性質(zhì)。講到音樂(lè)教育學(xué)中的人類學(xué)的觀念與方法，則不得不提到音樂(lè)人類學(xué)。音樂(lè)人類學(xué)把音樂(lè)置于文化和社會(huì)的語(yǔ)境中來(lái)研究，它既研究音樂(lè)的聲音、概念、行為，也研究與此相關(guān)的各種文化現(xiàn)象，特別是通過(guò)對(duì)異文化的考察和理解來(lái)重新審視自己的本土音樂(lè)文化。音樂(lè)人類學(xué)顛覆了以西方的音樂(lè)文化體系作為理論框架的傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)，音樂(lè)人類學(xué)家梅里亞姆在其著作《音樂(lè)人類學(xué)》中指出：音樂(lè)人類學(xué)既不是西方的音樂(lè)學(xué)，也不是西方文化的人類學(xué)?？傮w上，音樂(lè)人類學(xué)在研究領(lǐng)域、研究方法以及音樂(lè)的價(jià)值觀方面與西方音樂(lè)學(xué)趨向不同，它試圖打破歐洲中心論的桎梏，建立全人類音樂(lè)文化的音樂(lè)研究。
從時(shí)代的視角來(lái)看，音樂(lè)教育學(xué)在學(xué)科方向和方法論上經(jīng)歷著后現(xiàn)代的學(xué)科轉(zhuǎn)向和變革，以西方知識(shí)體系為中心的音樂(lè)教育模式受到越來(lái)越多的質(zhì)疑。以人類學(xué)的視角來(lái)看，學(xué)習(xí)音樂(lè)教育，應(yīng)該形成一種教育的生態(tài)學(xué)，要發(fā)揮音樂(lè)教育在文化認(rèn)同中的作用，不管是在音樂(lè)教育還是在音樂(lè)人類學(xué)中，觀念的設(shè)計(jì)都非常重要。因?yàn)橛^念預(yù)示著行為，同時(shí)觀念在不同文化語(yǔ)境中又是不一樣的。聲音、概念、行為這一界定是音樂(lè)人類學(xué)家的共識(shí)，聲音既包括有規(guī)律的，也包括非樂(lè)音的，而脫離了音樂(lè)行為，音樂(lè)音響便沒(méi)有意義，因此在音樂(lè)人類學(xué)中，對(duì)音樂(lè)存在的理解，實(shí)際上是對(duì)不同文化中的音響及過(guò)程的總體組織。
在音樂(lè)教育學(xué)中，樹(shù)立新的音樂(lè)價(jià)值觀至關(guān)重要。文化價(jià)值相對(duì)論在人類學(xué)中占有重要地位，對(duì)音樂(lè)進(jìn)行研究，必須聯(lián)系它在某一文化結(jié)構(gòu)中所處的地位，絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，這就給了音樂(lè)教育學(xué)一定的啟示，即不存在教育方式的剛性約束，音樂(lè)教育教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)有一定的彈性空間。文化價(jià)值相對(duì)論也是多元文化價(jià)值的基礎(chǔ)，音樂(lè)教育學(xué)向多元文化滲透已是不可抵擋的趨勢(shì)。
以下是人類學(xué)的概念和主張，對(duì)音樂(lè)教育學(xué)的理論建構(gòu)具有一定的參照意義：
一、強(qiáng)調(diào)差異性
認(rèn)為教育的文化背景不是普遍的、統(tǒng)一的，反對(duì)把教育變?yōu)橥恍缘?，?qiáng)調(diào)從不同的文化背景中體驗(yàn)差異性。
二、對(duì)歐洲中心論的質(zhì)疑
人類學(xué)認(rèn)為各個(gè)民族種類的文化價(jià)值是平等的，以歐洲或西方為權(quán)威的神話應(yīng)該被消解。教育不是復(fù)制文化的手段，一種文化背景下的任何一項(xiàng)教育活動(dòng)都可稱為擁有教育價(jià)值。
三、研究方式的轉(zhuǎn)變
人類學(xué)主張?jiān)谌蚍秶鷥?nèi)平等地思考不同文化的價(jià)值體系，尊重個(gè)體，重視人的主體性和創(chuàng)造性的發(fā)揮。
四、對(duì)一種新的教育方式的向往
關(guān)鍵詞：學(xué)科分類；文學(xué)人類學(xué)；人類學(xué)；比較文學(xué)；文藝學(xué)
中圖分類號(hào)：I0—05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006—723X（2012）08—0130—04
一、“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”
文藝批評(píng)家和人類學(xué)家都提出了自己的“文學(xué)人類學(xué)”，這使得“文學(xué)人類學(xué)”應(yīng)該歸屬到哪個(gè)學(xué)科，從概念提出時(shí)就存在著認(rèn)識(shí)上的分歧。
“文學(xué)人類學(xué)”作為一個(gè)概念范疇，最初是由文學(xué)批評(píng)家提出來(lái)的。在中國(guó)，“文學(xué)人類學(xué)”是在20世紀(jì)80年代的文藝本體論討論語(yǔ)境中由一些文藝批評(píng)家提出來(lái)的；在西方，“文學(xué)人類學(xué)”最初是由加拿大著名文藝?yán)碚摷抑Z斯諾普?弗萊提出來(lái)的，隨后，伊瑟爾進(jìn)一步提出了“文學(xué)人類學(xué)”。
在人類學(xué)界，較早明確提出“文學(xué)人類學(xué)”概念的，大概是美國(guó)人類學(xué)家波亞托斯（Fernando Poyatos）。波亞托斯提出“文學(xué)人類學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，是作為歷史的和文獻(xiàn)價(jià)值的系統(tǒng)調(diào)查來(lái)指敘事文學(xué)中人物的非語(yǔ)言功能的。它包括語(yǔ)言、副語(yǔ)言、人體動(dòng)作學(xué)、空間關(guān)系學(xué)，還有其他非語(yǔ)言活動(dòng)，如身體裝飾、物體裝飾等。[1]（P1）
1988年，波亞托斯等人舉辦了以“民俗學(xué)與文學(xué)人類學(xué)”為主題的研討會(huì)，專門研討了“文學(xué)人類學(xué)”的問(wèn)題。參與這次大會(huì)的美國(guó)特拉華大學(xué)教授恩尼格（Werner Enninger）認(rèn)為“文學(xué)人類學(xué)”具有9個(gè)特征：（1）在學(xué)科性屬上，文學(xué)人類學(xué)屬于人類學(xué)，而不是文藝學(xué)；（2）在目的上，文學(xué)人類學(xué)主要是為人類學(xué)研究提供人種信息或人類學(xué)素材；（3）從研究的基本單位來(lái)講，決定文學(xué)人類學(xué)的單位是社會(huì)單位，而不是文學(xué)單位；（4）從方法上講，文學(xué)人類學(xué)的方法是把文學(xué)當(dāng)做社會(huì)實(shí)體來(lái)看待，從外部背景關(guān)聯(lián)中切入文學(xué)研究；（5）從范圍上講，“文學(xué)人類學(xué)”不僅包括審美性文本，還包括諸如表現(xiàn)性文本、描寫(xiě)性文本、意欲性（conative）文本等各種書(shū)寫(xiě)文本。這些文本都是作為人類學(xué)素材被加以分析的；（6）從各種文本在人類學(xué)研究中的意義來(lái)講，審美性文本不是最主要的，它比描述性、表現(xiàn)性和意欲性文本要次要些；（7）從跨文化比較角度講，文學(xué)人類學(xué)既考慮無(wú)文字社會(huì)根本無(wú)法創(chuàng)制書(shū)面文本的事實(shí)，也考慮有文字的社會(huì)在創(chuàng)制書(shū)面文本的同時(shí)也保持著口頭文學(xué)的傳統(tǒng)；（8）從人類學(xué)的文化知識(shí)范疇講，語(yǔ)言的文本（書(shū)面或口頭的）只是文化文本（culture texts）諸多層面中的一個(gè)。文化知識(shí)還儲(chǔ)存在如“身體的文本”（somatic texts）、“對(duì)象的文本”（objectual texts）和“環(huán)境的文本”（environmental texts）等其他文本之中；（9）從文學(xué)人類學(xué)可能取得成就的條件講，它要取得成就必須考慮兩個(gè)條件：一是把文學(xué)視作把握一個(gè)民族的文化知識(shí)的眾多途徑之一；二是它檢驗(yàn)它所假定的發(fā)現(xiàn)，并同通過(guò)其他途徑獲得的發(fā)現(xiàn)加以對(duì)照。[1]（P203）從恩尼格歸納出來(lái)的“文學(xué)人類學(xué)”的特征來(lái)看，首先，“文學(xué)人類學(xué)”屬于“人類學(xué)”而不是“文藝學(xué)”。其次，“文學(xué)”或?qū)徝佬晕谋?，只是人類眾多文化知識(shí)中很小的部分。再次，“文學(xué)人類學(xué)”的目的不在于分析“文學(xué)”，而是從書(shū)寫(xiě)的和口頭的文本分析中獲取某一特定歷史時(shí)期的文化知識(shí)，其目的是為人類學(xué)的研究提供素材。
在中國(guó)，人類學(xué)家對(duì)待“文學(xué)人類學(xué)”的一般態(tài)度也是：“文學(xué)人類學(xué)”是人類學(xué)的一個(gè)分支。在莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》教材里就把“文學(xué)人類學(xué)”列入其中。[2]（P539～550）應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”的親緣關(guān)系，無(wú)論怎么說(shuō)都不過(guò)分，正如美國(guó)北卡羅來(lái)拉大學(xué)教授樂(lè)鋼指出的，“你既然打這個(gè)旗號(hào)，就要牢牢把握住人類學(xué)，否則你還是文學(xué)?！盵3]不過(guò)，依照樂(lè)鋼的邏輯，也可以這樣來(lái)說(shuō)，不抓住“文學(xué)”的話，也還只是“人類學(xué)”，而不是“文學(xué)人類學(xué)”了。這里實(shí)際上反映出人類學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識(shí)上的沖突。從人類學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識(shí)上的沖突來(lái)看，“文學(xué)人類學(xué)”并不是“文藝類型+人類學(xué)”這樣簡(jiǎn)單。
從中西方的文學(xué)人類學(xué)研究情況來(lái)看，有兩點(diǎn)很值得注意及思考：第一，中西方文藝?yán)碚摷叶际轻槍?duì)文藝學(xué)學(xué)科危機(jī)或內(nèi)部研究混亂狀況而提出“文學(xué)人類學(xué)”的。第二，中西方提出“文學(xué)人類學(xué)”的大多數(shù)文學(xué)批評(píng)家認(rèn)為，“文學(xué)人類學(xué)”的知識(shí)框架應(yīng)當(dāng)取自于對(duì)文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的把握——但并不拒絕或排斥運(yùn)用人類學(xué)理論及方法?？傊?，文藝批評(píng)家對(duì)“文學(xué)人類學(xué)”的態(tài)度是：“文學(xué)人類學(xué)”不是“人類學(xué)”的附屬物，也不是人類學(xué)收集人種信息或人類學(xué)素材的工具。由此可見(jiàn)，人類學(xué)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”與文藝批評(píng)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”有著原則上的區(qū)別。
從文學(xué)批評(píng)家和人類學(xué)家的分歧可以看出，把“文學(xué)人類學(xué)”放置在“人類學(xué)”學(xué)科下，它同樣會(huì)對(duì)“文學(xué)人類學(xué)”造成遮蔽，使“文學(xué)人類學(xué)”淪為人類學(xué)收集材料的工具。第一，用人類學(xué)的目的代替“文學(xué)人類學(xué)”研究的目的，遮蔽了文學(xué)研究的特性。第二，一般認(rèn)為人類學(xué)視野是全球性的，不過(guò)，從人類學(xué)的學(xué)科史來(lái)看，人類學(xué)的視野首先是“民族的”或“族群的”，[4]（P181～182）它是以非西方的“他者”、“野蠻人”為研究對(duì)象的，只是在后來(lái)的學(xué)科反思中，人類學(xué)才把其視野逐漸拓展為“人類的”。這是由于“人類學(xué)”是隨著西方現(xiàn)代性進(jìn)程發(fā)展起來(lái)的，它的發(fā)生與民族主義有著糾纏不清的關(guān)系。因此，把“文學(xué)人類學(xué)”視作“人類學(xué)”的亞學(xué)科，可能會(huì)把“文學(xué)人類學(xué)”限制在族群、國(guó)族或民族國(guó)家想象的認(rèn)知框架里。
關(guān)鍵詞：音樂(lè)行為；民俗文化；文化；音樂(lè)人類學(xué)
中圖分類號(hào)：J60-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2172（2012）02
對(duì)于今天的音樂(lè)研究而言，人類學(xué)治學(xué)觀念不僅在20世紀(jì)成為人文學(xué)科的新坐標(biāo)，也成為音樂(lè)學(xué)研究的一種新的學(xué)術(shù)目光。而人類學(xué)之所以能夠作為當(dāng)代人文社科的基礎(chǔ)性學(xué)科，有學(xué)者指出其有以下幾個(gè)學(xué)理特點(diǎn)：“第一，提供了特有的看社會(huì)的視野；第二，對(duì)人類關(guān)懷的胸懷；第三，以田野工作與民族志為基礎(chǔ)的研究方法。” 筆者以為，上述幾點(diǎn)抓住了人類學(xué)的學(xué)科特性，既為音樂(lè)人類學(xué)（民族音樂(lè)學(xué)）的發(fā)展提供了可資借鑒的學(xué)術(shù)道路，也站在音樂(lè)人類學(xué)角度為民族音樂(lè)的傳承、發(fā)展、保護(hù)等問(wèn)題貢獻(xiàn)了新視野。故此，以音樂(lè)行為 為線索，探究音樂(lè)的文化象征性是理解音樂(lè)在現(xiàn)代社會(huì)中傳承與發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。
一、音樂(lè)行為在音樂(lè)研究中的意義
美國(guó)人類學(xué)家梅利亞姆在20世紀(jì)60年代提出“概念、行為、音樂(lè)”這一為大家廣為引用的模式。由于梅氏本人就是人類學(xué)家，這一模式的理論原型也是取材于當(dāng)時(shí)人類學(xué)的研究模式，即整個(gè)研究方法基于人類文化、思想（宗教、哲學(xué)等）、物質(zhì)文明以及人類社會(huì)行為的整體考量。
對(duì)行為的關(guān)注，無(wú)論是“梅利亞姆模式”（“概念、行為、音樂(lè)”）還是“賴斯模式”（“歷史的建構(gòu)、社會(huì)的維護(hù)、個(gè)人的創(chuàng)造”），在音樂(lè)學(xué)研究上都讓我們面臨著學(xué)科知識(shí)的轉(zhuǎn)型。就像梅氏在《音樂(lè)人類學(xué)》一書(shū)中宣布的那樣，“民族音樂(lè)學(xué)家的目標(biāo)不僅是理解作為構(gòu)造性聲音的音樂(lè)，還有理解作為人類行為的音樂(lè)。” 首先，在研究思路上，從對(duì)“作品”的單一興趣轉(zhuǎn)向更為豐富并貫穿音樂(lè)與人之關(guān)系的“行為”，這是把音樂(lè)擺在樂(lè)、人、社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系上審視，標(biāo)志著從“音樂(lè)形態(tài)”到“文化闡釋”，從“技術(shù)分析”到“整體研究”的觀念轉(zhuǎn)型。其次，在研究對(duì)象上，從民間音樂(lè)（中國(guó)）或藝術(shù)音樂(lè)（西方）轉(zhuǎn)型到人類一切音樂(lè)（any music)。其中既包含了我們通常講的民間音樂(lè)、宗教音樂(lè)、傳統(tǒng)音樂(lè)等，同時(shí)也包含用音樂(lè)人類學(xué)思路來(lái)研究流行音樂(lè)、城市音樂(lè)，甚至也包含西方的藝術(shù)音樂(lè)，這種研究范圍的拓展構(gòu)成新的知識(shí)結(jié)構(gòu)。研究觀念和知識(shí)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型與更新在學(xué)理縱深性和知識(shí)的寬廣性上都標(biāo)志著對(duì)音樂(lè)的“文化研究”不是一種空泛的口號(hào)，而是實(shí)實(shí)在在的圍繞音樂(lè)發(fā)生的、由人類的文化行為貫穿其中的、富有生命力的象征性并可以被理解和闡釋的文化現(xiàn)象，同時(shí)，也是有意味的社會(huì)事象。簡(jiǎn)而言之，文化是通過(guò)行為得以表現(xiàn)的。所以，音樂(lè)行為在整體研究中的貫通與呈現(xiàn)也應(yīng)是當(dāng)下音樂(lè)人類學(xué)（民族音樂(lè)學(xué)）所應(yīng)有的學(xué)術(shù)視野。
不可否認(rèn)，在1980年首屆民族音樂(lè)學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)后，隨著社會(huì)的發(fā)展，文化觀念的演變，民族音樂(lè)學(xué)不斷被引入國(guó)內(nèi)學(xué)界。在一定程度上，在音樂(lè)研究中涉足文化背景似乎已蔚然成風(fēng)。這也時(shí)常引發(fā)“音樂(lè)派”和“文化派”的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。筆者以為，我們既要關(guān)注在音樂(lè)中拒絕過(guò)渡文化闡釋的傾向，同樣也要警惕某種把“音樂(lè)”和“文化”進(jìn)行外在的、嫁接式鏈接的所謂音樂(lè)文化傾向，這種路數(shù)因?yàn)橹虚g缺少“音樂(lè)行為”這一環(huán)節(jié)而顯得生硬和充滿誤解。
音樂(lè)人類學(xué)的研究在學(xué)理上理應(yīng)包含音樂(lè)形成、發(fā)展、傳承、使用等全部過(guò)程，這些過(guò)程由人類的音樂(lè)行為貫穿創(chuàng)造、體驗(yàn)、維持音樂(lè)的創(chuàng)作、表演、欣賞，以及音樂(lè)在社會(huì)中的消費(fèi)、遭遇、認(rèn)同、象征以及功能化等各個(gè)環(huán)節(jié)。音樂(lè)行為也貫穿于音樂(lè)與民俗之間，文化的象征性由音樂(lè)行為的活動(dòng)予以表達(dá)。在以豐富的民俗為背景的活動(dòng)中，音樂(lè)以某種具體的、象征性的，并以樂(lè)人行為貫穿于整個(gè)民俗活動(dòng)之中。由是，民族音樂(lè)的傳承首先是對(duì)民俗文化的傳承。
比如，針對(duì)江南絲竹與江南民俗文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，學(xué)界相關(guān)研究成果表明：
由于江南絲竹過(guò)去傳承于民間，原本就是一種與民俗活動(dòng)密不可分的具有實(shí)用功能的傳統(tǒng)音樂(lè)文化樣式，無(wú)論是‘坐樂(lè)’演奏，還是‘行樂(lè)’走街，都與社區(qū)群眾的節(jié)日文化、喜慶活動(dòng)、婚嫁習(xí)俗等相依相存。
關(guān)鍵詞：音樂(lè) 文化 梅里亞姆 音樂(lè)人類學(xué)
梅里亞姆的三分模式出自其《音樂(lè)人類學(xué)》第二章“關(guān)于民族音樂(lè)學(xué)的一種理論”里，關(guān)于音樂(lè)的概念、與音樂(lè)相關(guān)的行為和音樂(lè)聲音本身。這個(gè)總的原則簡(jiǎn)單卻包羅萬(wàn)象，樂(lè)音-音樂(lè)本體的豐富性，包括什么樣的音樂(lè)能夠成為樂(lè)音，或者說(shuō)是一種體系；人主動(dòng)的并以行為來(lái)完成創(chuàng)造、體驗(yàn)、維持音樂(lè)的過(guò)程。包括身體的言語(yǔ)和社會(huì)的行為，如演奏者的行為、產(chǎn)生音樂(lè)概念的行為，習(xí)得行為。概念--行為的概念化和價(jià)值的概念化。在“概念”與“行為”范疇的理論闡釋上貫徹了“文化”主導(dǎo)的思想，以及音樂(lè)就是文化、音樂(lè)文化的多元性的特點(diǎn)：
一、三分模式背景
關(guān)于三分模式，梅里亞姆稱自己的這一模式來(lái)自人類學(xué)家物質(zhì)文化的三分模式；人類學(xué)視覺(jué)藝術(shù)的三分模式；吸收當(dāng)代人類組織的文化：思想方面、社會(huì)行為方面、物質(zhì)產(chǎn)品方面。梅里亞姆的理論模式還繼承博阿茲的實(shí)證主義和文化相對(duì)主義，采納了英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基的功能主義。三分模式尤其是受功能主義影響明顯，但由于功能主義模式把音樂(lè)貶低為文化意義范疇的低級(jí)領(lǐng)域，因此梅里亞姆后期三分模式的轉(zhuǎn)變“通過(guò)音樂(lè)研究文化”是對(duì)功能主義的突破，并接受了人類學(xué)事實(shí)的唯一途徑是說(shuō)明它在一定文化中正在發(fā)揮的功能，因此把研究的目標(biāo)放在把握文化整體與各個(gè)部分之間的有機(jī)聯(lián)系，由此三分模式的音樂(lè)研究從方法上得到了新的突破。梅里亞姆的三分模式也從一個(gè)側(cè)面反映出了音樂(lè)的存在與發(fā)展是與許多人文思潮的理論和其他學(xué)科密切相關(guān)的。正如在中國(guó)，要了解中國(guó)的古琴文化，就要了解中國(guó)文人音樂(lè)，要了解中國(guó)文人的出世情懷，了解儒釋道家文化，要了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度，以及中國(guó)人心尚悲的傾向。
二、音樂(lè)文化同一性
繼承三分模式的形式內(nèi)核，1960年梅里亞姆提出了在文化中研究音樂(lè)，1973年又對(duì)此模式進(jìn)行重大修改，即“研究的是作為文化的音樂(lè)”，最后甚至認(rèn)為“音樂(lè)就是文化”。音樂(lè)就是文化，學(xué)科的屬性顯現(xiàn)，即音樂(lè)不是文化的附屬，他們是對(duì)等的。即指音樂(lè)本體中的存在比如音樂(lè)聲響、聲音、韻律、節(jié)奏、色彩、和聲、韻律、織體等都是音樂(lè)文化，除了這些音樂(lè)本體后的作為音樂(lè)內(nèi)容的存在形式，接受者的意識(shí)形態(tài)和聽(tīng)著對(duì)于音樂(lè)的心理行為，心理習(xí)慣以及對(duì)音樂(lè)作品的不同的要求和體會(huì)都是音樂(lè)也都是文化。按照梅里亞姆的“音樂(lè)就是文化”來(lái)理解音樂(lè)文化的同一性，即聽(tīng)眾用對(duì)文化的理解、自己的人生價(jià)值和信仰來(lái)評(píng)價(jià)聲音和表演者的行為，這時(shí)的音樂(lè)不算作音樂(lè)，也即音樂(lè)還沒(méi)有形成。當(dāng)表演者和聽(tīng)眾一起來(lái)評(píng)價(jià)音樂(lè)產(chǎn)品是，這次用音樂(lè)的文化標(biāo)準(zhǔn)作為評(píng)價(jià)工具。如果這一次的合作成功，即音樂(lè)就獲得了成功，文化上的概念即得鞏固，又繼續(xù)影響最終以音樂(lè)形式出現(xiàn)的表演者的行為。如達(dá)不到一致，即產(chǎn)品不成功，表演者的概念和表演者的行為就必須改變，這樣才能使音樂(lè)產(chǎn)生。因此音樂(lè)就是文化促使梅里亞姆在原先三分模式的基礎(chǔ)上概念中又添加了行為的、價(jià)值的因素，行為中增加言語(yǔ)的身體的社會(huì)的因素，樂(lè)音中又加入了有結(jié)構(gòu)的因素，從“最初的研究的模式”轉(zhuǎn)移到現(xiàn)在這個(gè)產(chǎn)生和體驗(yàn)的音樂(lè)的模式。
三、音樂(lè)文化多樣性
總體而言，無(wú)論是原先的模式，還是新的模式，都體現(xiàn)了梅里亞姆的對(duì)于民族音樂(lè)學(xué)的構(gòu)建建立在多學(xué)科交叉基礎(chǔ)之上，通讀解讀這一模式，在作者眼里，音樂(lè)本身就是文化的一種樣式，音樂(lè)通過(guò)自身的特征與規(guī)律表現(xiàn)出人類精神需求，因而首先將文化現(xiàn)象置身于整個(gè)文化之中，體現(xiàn)的是音樂(lè)文化的多元性，而摒棄了音樂(lè)的發(fā)展的單一性，這些多元性體現(xiàn)在：其一、把與之相關(guān)的各個(gè)學(xué)科，如民俗、人類、歷史、地理等方面的學(xué)科聯(lián)系起來(lái)，以落實(shí)到具體概念追述各種音樂(lè)的歷史，因此使得該學(xué)科既有音樂(lè)的特色，又有文化的特色；二是深入到音樂(lè)發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì)，為我們今天認(rèn)識(shí)、傳承、發(fā)展音樂(lè)，提供科學(xué)的、有價(jià)值的參考意義，梅里亞姆的音樂(lè)文化模式與多種學(xué)科的交叉離不開(kāi)，在其民族音樂(lè)學(xué)領(lǐng)域他的理論模式音樂(lè)生理學(xué)、音樂(lè)形態(tài)學(xué)、音樂(lè)心理學(xué)、音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)社會(huì)學(xué)、音樂(lè)教育學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)、音樂(lè)人類學(xué)等音樂(lè)學(xué)的分支，以及受到人類學(xué)的語(yǔ)言分析、主位、客位的研究等分不開(kāi)，這里涉及了多元載體的定位。體現(xiàn)了民族音樂(lè)學(xué)發(fā)展的新方向：結(jié)合其它多種學(xué)科在深層的文化和文化背景中中剖析全球多元的音樂(lè)文化中各類現(xiàn)象，以達(dá)到該學(xué)科的發(fā)展要求，研究人類的音樂(lè)表現(xiàn)行為、音樂(lè)的形成過(guò)程和該音樂(lè)成品與它所處的文化語(yǔ)境的基源關(guān)系，這已成為20世紀(jì)下半葉以來(lái)民族音樂(lè)學(xué)的定位。
透過(guò)梅里亞姆的三分模式，可以發(fā)現(xiàn)，音樂(lè)的研究應(yīng)放在文化中，同時(shí)也應(yīng)將音樂(lè)視為一種文化，或者音樂(lè)就是文化。任何從整體面貌所觀察的音樂(lè)，都是源于個(gè)體與個(gè)體之間的聯(lián)系。音樂(lè)就是文化”將文化置于音樂(lè)的包圍之中，這種視角主要的解讀重心便是音樂(lè)置身其中的文化語(yǔ)境及其對(duì)音樂(lè)的影響。音樂(lè)在此是被置于文化“之中”，音樂(lè)為文化提供了一個(gè)大的背景，這種大的背景里，音樂(lè)確乎文化的經(jīng)歷，不僅履行和完成具體的社會(huì)功用與文化功能，也不僅僅是文化的價(jià)值隱喻符號(hào)，它有可能憑借自己的魅力和感召直接成為文化的精神化身。
參考文獻(xiàn)：
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[2]修海林.關(guān)于“音樂(lè)是什么”的理論模式及其不同思考方式[J].音樂(lè)藝術(shù)，2003，（04）.
基本原理認(rèn)為，歷史唯物主義的人，既不是唯心主義的抽象理性人，也不是舊唯物主義理論中生物學(xué)意義上的人。此時(shí)人的本質(zhì)“不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，[7]（P60）不僅是一種對(duì)世界闡釋的認(rèn)識(shí)論和方法論起點(diǎn)，更是社會(huì)實(shí)踐的主體，是社會(huì)歷史的真正創(chuàng)造者和推動(dòng)歷史前進(jìn)的真正動(dòng)力。因此，作為法人類學(xué)的研究主體，社會(huì)化的人是“歷史唯物主義一切范疇、概念展開(kāi)的基礎(chǔ)、前提、根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，是一切運(yùn)動(dòng)變化的能動(dòng)性根源”。[8]正是圍繞現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件下從事實(shí)際活動(dòng)推動(dòng)歷史發(fā)展的特殊社會(huì)人，通過(guò)對(duì)國(guó)家與文明起源、原始社會(huì)制度等人類學(xué)基本問(wèn)題的思考，馬克思在人類歷史上第一次揭示了法產(chǎn)生的根源物質(zhì)性、階級(jí)性和規(guī)律性。這種基于社會(huì)性、歷史性的人類學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)人類學(xué)研究科學(xué)性、實(shí)證性向歷史性、價(jià)值性研究視角的轉(zhuǎn)化，不僅“構(gòu)建完成了一個(gè)從早年到晚年、從抽象哲學(xué)研究到實(shí)證研究完整的人類學(xué)研究體系”，[9]確立“把握世界、把握社會(huì)存在和人類命運(yùn)的人類學(xué)思維范式”，[10]實(shí)現(xiàn)“在哲學(xué)—人類學(xué)思想層面，青年馬克思和晚年的馬克思的統(tǒng)一體”。[11]因此，從主體性角度出發(fā)，法人類學(xué)以社會(huì)中存在的事實(shí)和現(xiàn)象為對(duì)象，在唯物史觀充分運(yùn)用和發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了“自然史與人類史的彼此相互制約”，[7]（P21）即自然人化和人化自然的歷史統(tǒng)一。
二、法與社會(huì)治理：法人類學(xué)基本論域的歷史維度解讀
杜爾干（Durheim）提出，對(duì)社會(huì)成員行為進(jìn)行社會(huì)制約（SocialConstrainr）是人類學(xué)特別是法人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域。作為貫穿人類社會(huì)發(fā)展歷史進(jìn)程中重要的治理手段，法治在社會(huì)治理和國(guó)家管理歷史中發(fā)揮著“治國(guó)之重器”[12]（P23）的重要作用。摩爾根在其《古代社會(huì)》著作中運(yùn)用田野調(diào)查取得的重要資料證明，在原始社會(huì)里由于生產(chǎn)力水平極端低下，不存在根本的利益對(duì)立沖突，公共事務(wù)管理和爭(zhēng)端不需要國(guó)家及其管理機(jī)關(guān)的存在，而是基于一種氏族成員自發(fā)的社會(huì)自治形態(tài)。因此，在《人類學(xué)筆記》中，馬克思、恩格斯進(jìn)一步將摩爾根的管理觀念升華為一種政治觀念。他認(rèn)為初民社會(huì)中“公共事務(wù)比今日更多……絲毫沒(méi)有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機(jī)關(guān)……歷來(lái)的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了”。[13]（P92-P93）這種社會(huì)運(yùn)行管理體制使得習(xí)俗在執(zhí)行中不需要國(guó)家那樣的特殊強(qiáng)制機(jī)關(guān)來(lái)保障實(shí)施，成員自身將“服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律?！盵7]（P228）帶有宗教禁忌和道德禁令色彩的習(xí)慣規(guī)范不僅代表著氏族成員的共同意志和利益，而且對(duì)所有人員都有共同約束力，成為維系初民社會(huì)基本社會(huì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)良好的基本準(zhǔn)則。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平不斷提升，原始社會(huì)治理形式必然“陷入了不可解決的自我矛盾”。[13]（P170）生產(chǎn)力發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系變化要求一種強(qiáng)有力的力量進(jìn)行有效社會(huì)管理，在組織社會(huì)生產(chǎn)的同時(shí)維護(hù)社會(huì)秩序，這種“從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家”。[13]（P170）此時(shí)，原始習(xí)慣因國(guó)家意志的出現(xiàn)而擺脫了偶然性和任意性的色彩，逐步被神圣化和制度化，成為了一種帶有強(qiáng)制色彩的“法權(quán)習(xí)慣”（恩格斯語(yǔ)）。此時(shí)，原有習(xí)慣禁忌色彩進(jìn)一步加劇成為帶有強(qiáng)制懲戒性的法律責(zé)任，原有習(xí)慣秩序也相應(yīng)被法律秩序所取代。在這個(gè)質(zhì)變過(guò)程中，“國(guó)家意志即法律的一般表現(xiàn)形式”，法律規(guī)范性和程序性特征成為國(guó)家管理社會(huì)事務(wù)基本手段，構(gòu)成了“現(xiàn)代公法狀況的基礎(chǔ)”（恩格斯語(yǔ)）。但是，認(rèn)為國(guó)家雖然承擔(dān)著社會(huì)治理職能，究其本質(zhì)依然是統(tǒng)治階級(jí)意志的集中體現(xiàn)，是階級(jí)壓迫的暴力工具，國(guó)家依然具有“劊子手”和“牧師”（列寧語(yǔ)）雙重職能屬性。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平進(jìn)一步發(fā)展，基于人民民主制度的社會(huì)治理將逐漸取代國(guó)家管理，“從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力”。[14]（P377）在這個(gè)過(guò)程中，凌駕于社會(huì)之上的國(guó)家管理將不再與人民群眾相分離，而轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)組織體的自我治理。此時(shí)“公共職能將失去其政治性質(zhì)，而變?yōu)榫S護(hù)真正社會(huì)利益的簡(jiǎn)單的管理職能?！盵14]（P95）正是在這種異化和復(fù)歸的歷史演進(jìn)過(guò)程中，社會(huì)管理職能將由自由人聯(lián)合體來(lái)執(zhí)行，即以一種新的更高形式的社會(huì)自治模式出現(xiàn)。此時(shí)，人民的利益成為最高的法律，國(guó)家和法律都將成為人的自由產(chǎn)物，由此將實(shí)現(xiàn)政治理性和法律理性的辯證統(tǒng)一。所以，在馬克思法人類學(xué)研究視域中，法作為一個(gè)重要的社會(huì)治理手段經(jīng)歷了人類文明蒙昧初期的自發(fā)治理到以管理者形式出現(xiàn)的國(guó)家，再到各種高級(jí)形式的聯(lián)合體治理的發(fā)展路徑，體現(xiàn)了馬克思?xì)v史唯物主義事物發(fā)展螺旋式上升的基本原理。
三、權(quán)力的法治監(jiān)督：法人類學(xué)基本論域的政治維度解讀
伊斯頓（Eastong）認(rèn)為，人類學(xué)家對(duì)政治制度的研究，主要是“通過(guò)各種政治制度的比較，以達(dá)成對(duì)各種政治目標(biāo)要素的形成原因的分析”。[15]在西方政治文明發(fā)展的歷史進(jìn)程中，不同歷史時(shí)代的思想家、政治家對(duì)公共權(quán)力和法治監(jiān)督問(wèn)題進(jìn)行了深入思考和闡述，構(gòu)成了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中法與社會(huì)關(guān)系的一個(gè)核心研究范疇。柏拉圖認(rèn)為，權(quán)力運(yùn)行只有嚴(yán)格地服從法律，才能在有效減少“任性”的同時(shí)獲得權(quán)威。亞里士多德進(jìn)一步闡述了法律對(duì)權(quán)力的制約作用，認(rèn)為首先要確保“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律”。[16]這種良好的法律不僅是隱藏在成文法背后的自然法則，更是支配具體法律條文的形而上學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)道德淵源?；舨妓沟纳鐣?huì)契約論進(jìn)一步認(rèn)為，在人人自由和平等的“自然法”社會(huì)中，人們?yōu)榱俗约旱陌踩蜋?quán)利，通過(guò)彼此訂立契約，將自身的部分權(quán)利交給社會(huì)成員共同執(zhí)行，“這就是那偉大的‘利維坦’的產(chǎn)生”。[17]在法人類學(xué)家看來(lái)，“‘利維坦’機(jī)關(guān)———中央政府在特定區(qū)域內(nèi)壟斷了強(qiáng)力的使用，社會(huì)秩序得以維護(hù)”。[18]但是，盧梭認(rèn)為在這個(gè)建立在社會(huì)契約基礎(chǔ)上的公共權(quán)力體系中，人民權(quán)利在向公共權(quán)力的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，極有可能出現(xiàn)權(quán)力的濫用。為了確保公共權(quán)力不被濫用而出現(xiàn)腐化和敗壞，盧梭認(rèn)為只有法治建設(shè)才能成為根本制度保障措施。對(duì)于上述問(wèn)題，法人類學(xué)研究觀點(diǎn)認(rèn)為，在初民社會(huì)中存在著權(quán)力產(chǎn)生、運(yùn)行和監(jiān)督關(guān)系。正如阿倫特（Arendt）觀點(diǎn)所述，權(quán)力是一個(gè)政治共同體賴以維系的重要紐帶，只要人們聚集在一起并協(xié)調(diào)行動(dòng)，權(quán)力的運(yùn)行和監(jiān)督問(wèn)題就已經(jīng)產(chǎn)生。法人類學(xué)深入探討了法律與公共權(quán)力之間始終存在的歷史的辯證關(guān)系，提出“隨著法律的產(chǎn)生，就必須產(chǎn)生以維持法律為職責(zé)的機(jī)關(guān)———公共權(quán)力，即國(guó)家”。[19]對(duì)于法治如何實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力的監(jiān)督，馬克思認(rèn)為“‘法律’一詞是和兩個(gè)概念———‘規(guī)律’的概念，‘力量’的概念———緊密地連在一起流傳下來(lái)的?！盵20]（P652）因此，在人類學(xué)研究視域中，法對(duì)權(quán)力監(jiān)督和制約問(wèn)題一般從法的力量和規(guī)律兩個(gè)層面展開(kāi)。對(duì)于法治力量來(lái)源問(wèn)題，馬林諾夫斯基認(rèn)為，梅因所發(fā)現(xiàn)的法來(lái)源于自由身份向契約的轉(zhuǎn)變，在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中產(chǎn)生了一種抽象力量，從而使得法“過(guò)于實(shí)用而不能得到宗教制裁的支持，太壓抑以致遠(yuǎn)離了善意，太注重人格的需要”。[21]霍貝爾進(jìn)一步闡述這種抽象力量，認(rèn)為產(chǎn)生這一抽象力量的根源是“擁有司法特權(quán)的個(gè)人或團(tuán)體的有形的壓力，這種壓力可以是威嚇性的或事實(shí)上的一種物質(zhì)力量的相威脅”。[22]所以，在霍貝爾看來(lái)法權(quán)威性是社會(huì)成員對(duì)其認(rèn)同和遵守的基礎(chǔ)，是監(jiān)督公共權(quán)力有序運(yùn)轉(zhuǎn)的前提。對(duì)于這種法治權(quán)威性的根源，馬克思法人類學(xué)基本觀點(diǎn)認(rèn)為，在原始公社解體之后，法成為統(tǒng)治階級(jí)以國(guó)家的形式組織社會(huì)管理的一種重要手段。因此，法“力量”根源是由國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)頒布的、直接約束或調(diào)整人們行為的規(guī)范體系作用。正是隨著法強(qiáng)制力的提升，才使得“人們關(guān)于權(quán)力和威儀的概念大大升級(jí)”。[20]（P652）而對(duì)于規(guī)律來(lái)源，馬克思認(rèn)為只有“在自由的無(wú)意識(shí)的自然規(guī)律變成有意識(shí)的國(guó)家法律時(shí)，才成為真正的法律”。[7]（P176）所以，善法才是善治的前提，真正的法律不僅是簡(jiǎn)單自由、正義和理性，更“是人的行為本身的內(nèi)在的生命規(guī)律，是人的生活的自覺(jué)反映。”[14]（P71）只有法律真正成為人民意志的集中體現(xiàn)，這種“法”才能在普遍的服從和遵守中得到力量，從而使其脫離“動(dòng)物的法”而具有了“人類的內(nèi)容”（馬克思語(yǔ)）。所以，為了解決人類學(xué)研究語(yǔ)境中“傳統(tǒng)政治權(quán)力的監(jiān)督體制退化”[23]問(wèn)題，馬克思認(rèn)為人民群眾應(yīng)當(dāng)充分運(yùn)用法律手段監(jiān)督權(quán)力的運(yùn)行，“不要再總是把他們當(dāng)作完美無(wú)缺的官僚，百依百順?lè)乃麄儯贿M(jìn)行批評(píng)”。[24]只有將人民民主監(jiān)督和法治制度監(jiān)督有機(jī)結(jié)合，才能使“從社會(huì)的公仆變成了社會(huì)的主人”，[14]（P12）確保權(quán)力運(yùn)行得到法律嚴(yán)格監(jiān)督，進(jìn)而避免“合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力”。[25]
四、余論
一、對(duì)政治人類學(xué)的界定
人類學(xué)關(guān)注政治問(wèn)題，始于19世紀(jì)末期。人類學(xué)家基于他們對(duì)“異域”社會(huì)的特殊了解，試圖運(yùn)用文化進(jìn)化論，建構(gòu)國(guó)家制度的演化模式。當(dāng)時(shí)，政治人類學(xué)還只是作為“整體人類學(xué)”的一部分。20世紀(jì)40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英國(guó)功能派人類學(xué)家在非洲考察政治組織時(shí)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的政治學(xué)對(duì)政治制度的分類僅適用于結(jié)構(gòu)業(yè)已高度復(fù)雜化的社會(huì)，而對(duì)于他們?cè)诜侵匏l(fā)現(xiàn)的從群隊(duì)到原始國(guó)家等形態(tài)極不相同的政治制度，根本無(wú)法適用。于是，他們?cè)凇斗侵拚沃贫取芬粫?shū)中提出了一種新的政治制度的分類法。這種新的政治制度的分類方法，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是把非洲的政治制度分為兩種：一種擁有中央集權(quán)的權(quán)威和司法體制（原始國(guó)家），另一種則沒(méi)有這樣的權(quán)威和體制（無(wú)國(guó)家社會(huì)）。盡管這種分類過(guò)于簡(jiǎn)單化，但它奠定了政治人類學(xué)的理論和方法論基礎(chǔ)，標(biāo)志著這門學(xué)科的正式誕生。
政治人類研究是從對(duì)政治制度的分類入手的。但是，隨著研究的不斷深入以及受到其他社會(huì)科學(xué)尤其是政治學(xué)的影響，60年代以后，政治人類學(xué)已不再局限于靜態(tài)地討論政治制度的類型，而是轉(zhuǎn)向?qū)φ芜^(guò)程和政治行為的動(dòng)態(tài)分析，并在此基礎(chǔ)上形成了過(guò)程論、行為論等諸多理論流派，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的局面。與傳統(tǒng)政治學(xué)研究相比較，政治人類學(xué)研究有兩個(gè)主要特征：首先，它試圖超越特定的政治經(jīng)驗(yàn)和理論，而建立一種帶有普遍性的政治行為科學(xué)，以尋求人類的各種政治行為在不同歷史和地理環(huán)境下的共同性；其次，它是文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科，主要致力于描述和分析與原始社會(huì)有關(guān)的政治制度。（注：參見(jiàn)CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）
這兩個(gè)特征的概括，只是對(duì)20世紀(jì)80年代以前的政治人類學(xué)的一個(gè)粗泛界說(shuō)。當(dāng)今的政治人類學(xué)研究已不能不考慮這些邊遠(yuǎn)的原始社會(huì)與我們的現(xiàn)代社會(huì)之間日益緊密的相互依存關(guān)系，不能不考慮影響傳統(tǒng)政治制度和政治過(guò)程的轉(zhuǎn)型問(wèn)題。和人類學(xué)的其他分支學(xué)科一樣，政治人類學(xué)也被吸引去探索當(dāng)代世界的種種政治難題和現(xiàn)代國(guó)家框架內(nèi)權(quán)力體制的運(yùn)作，以及可能引起這種權(quán)力體制破裂的危機(jī)。（注：參見(jiàn)〔法〕馬克·阿伯勒著、黃語(yǔ)生譯：《政治人類學(xué)：新的挑戰(zhàn)、新的目標(biāo)》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》1998年第3期。）美國(guó)政治人類學(xué)家朗納德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人類學(xué)研究主要包括以下幾個(gè)方面：（1）對(duì)政治的定義——其中包括對(duì)政治過(guò)程和政治行為的定義以及對(duì)不同情況下政治行為性質(zhì)的討論；（2）對(duì)政治制度的定義——解釋政治制度的特征；（3）對(duì)人類歷史上各種政治制度的產(chǎn)生和發(fā)展的研究；（4）對(duì)政治制度和政治行為的制約性的研究；（5）探討政治制度對(duì)個(gè)人和文化的影響；（6）對(duì)現(xiàn)代化之前和之后的政治制度的比較及相互影響的研究。
科恩基本上概括了政治人類學(xué)研究的主要內(nèi)容。從中可見(jiàn)，所謂政治人類學(xué)就是對(duì)政治現(xiàn)象和本質(zhì)的文化人類學(xué)探討。不過(guò)，政治人類學(xué)所研究的“政治”與政治學(xué)家所說(shuō)的“政治”在含義上并不完全相同。在政治學(xué)中，所謂“政治”就是指以政府和國(guó)家為模式的政治體制。在這些社會(huì)中，有著復(fù)雜的文職部門、層疊的官僚機(jī)構(gòu)和森嚴(yán)的等級(jí)制度。而在政治人類學(xué)所側(cè)重關(guān)注的邊遠(yuǎn)社會(huì)或“異域”社會(huì)中，大多數(shù)還沒(méi)有形成這樣的政治體系。在這些社會(huì)中，內(nèi)部秩序的維持、領(lǐng)土權(quán)的保障、權(quán)力的分配、有關(guān)團(tuán)體行動(dòng)的決策等政治因素?zé)o一例外地都存在，但找不到政府，也沒(méi)有國(guó)家；權(quán)力體制的運(yùn)作是在氏族、部落或酋邦范圍內(nèi)，通過(guò)家族、親屬關(guān)系和宗教禮儀等來(lái)實(shí)現(xiàn)的。換言之，政治人類學(xué)家所使用的“政治”概念其含義要比在政治學(xué)中的含義廣泛得多。
在政治學(xué)研究的現(xiàn)代社會(huì)中，政治有其明確的范圍，政治與非政治之間界限分明。而在政治人類學(xué)研究的傳統(tǒng)社會(huì)中，政治與親屬關(guān)系、婚姻策略等交織在一起，人們很難將政治現(xiàn)象與其他社會(huì)現(xiàn)實(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)。所以，人類學(xué)家在對(duì)“政治”下定義時(shí)，所面臨的困難要比政治學(xué)家大得多。根據(jù)巴朗迪埃（GeorgeBalandier）的歸納，人類學(xué)者主要從四個(gè)方面給“政治”下定義：（1）從空間方面，把政治與一定的領(lǐng)土結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為在界限分明和自成一體的空間內(nèi)的組織系統(tǒng)就是政治的范圍。例如，馬克斯·韋伯。（2）從功能方面，認(rèn)為政治活動(dòng)的功能就在于保證社會(huì)內(nèi)部的合作、防止外部侵略和維持社會(huì)的穩(wěn)定。例如，拉德克里夫—布朗。（3）從政治行為方面，主張如果一定的社會(huì)行為試圖控制或影響公共事務(wù)的決策，那么這個(gè)社會(huì)就存在政治行為。政治行為體現(xiàn)了團(tuán)體和個(gè)人之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。例如，斯沃茲（Swartz）、特納（Turner）和圖登（Tuden）。（4）從政治制度的特征方面，即根據(jù)一定社會(huì)中各個(gè)不同結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系來(lái)確定政治，提出所謂政治就是在一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)中，一種結(jié)構(gòu)支配其他結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系。例如埃文斯—普里查德。在諸多定義中，由斯沃茲、特納和圖登所提出的定義——政治是一個(gè)團(tuán)體的成員為實(shí)現(xiàn)公共目的而使用權(quán)力的行為過(guò)程——最為著名，其原因不僅是因?yàn)樗宄卣f(shuō)明了政治所包含的三個(gè)要素：權(quán)力、決策和公共目的，而且更重要的是它將政治視為一種動(dòng)態(tài)現(xiàn)象，視為一種“過(guò)程”，從而把政治從以系統(tǒng)概念為核心的靜態(tài)分類方法中擺脫出來(lái)。第二次世界大戰(zhàn)以后，在現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的沖擊下，世界各個(gè)不同地區(qū)之間的關(guān)系越來(lái)越密切。由于技術(shù)和經(jīng)濟(jì)間相互依存的日益增強(qiáng)，全球化已成為20世紀(jì)后半期最突出的一個(gè)趨勢(shì)，處在邊遠(yuǎn)地區(qū)的原始社會(huì)發(fā)生了急劇變化，現(xiàn)代國(guó)家在這些原始社會(huì)的文化和結(jié)構(gòu)變遷中扮演著特殊的角色。這種新的變化不僅拓寬了經(jīng)驗(yàn)性的研究領(lǐng)域，而且提出了一系列有待解答的問(wèn)題，從而促使政治人類學(xué)開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)政治的變革過(guò)程做深入的經(jīng)驗(yàn)研究，并引發(fā)政治人類學(xué)對(duì)以往的研究概念和研究方法重新進(jìn)行思考。另一方面，由于受現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化的沖擊，早期人類學(xué)家所研究的傳統(tǒng)政治制度正在逐步走向衰亡。在這種形勢(shì)下，政治人類學(xué)也涉足對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的政治制度的研究。與政治學(xué)不同的是，政治人類學(xué)比較關(guān)注小范圍的政治活動(dòng)，以及在政治活動(dòng)中起重要作用的一些社會(huì)文化因素方面。具體地說(shuō)，主要包括兩個(gè)方面：首先，在正式的政治組織中起作用的一些非正式的政治團(tuán)體，這些團(tuán)體建立在社會(huì)階級(jí)、經(jīng)濟(jì)利益等基礎(chǔ)之上；其次，政治組織、個(gè)人和周圍環(huán)境三者之間的關(guān)系。（注：參見(jiàn)TedC.Lewellen,PoliticalAnthropology:AnIntroduction,GreenwoodPubishingGroup,Inc.1992,p.189。）由于政治人類學(xué)以文化人類學(xué)為理論基礎(chǔ)，把政治現(xiàn)象放到社會(huì)和文化錯(cuò)綜交織的復(fù)雜環(huán)境中進(jìn)行考察，探討社會(huì)文化制度對(duì)政治活動(dòng)的影響，其視野比政治學(xué)更為廣闊，同時(shí)又有深入細(xì)致的參與觀察法保證其研究的相對(duì)準(zhǔn)確性和客觀性，所以比政治學(xué)更適合于進(jìn)行這方面的研究。
人類學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的研究，打破了政治學(xué)壟斷這一研究領(lǐng)域的局面。雖然人類學(xué)研究政治更多關(guān)注的是邊緣而非中心，更偏愛(ài)的是鄉(xiāng)村社區(qū)或城市社會(huì)中小規(guī)模的政治團(tuán)體，但是我們可以把它看作是對(duì)政治學(xué)研究范圍局限性的彌補(bǔ)，看作是研究貫穿于人類社會(huì)所有各個(gè)發(fā)展階段的政治制度和政治過(guò)程所作的努力。政治人類學(xué)的這種研究，有助于我們探尋政治行為的根源及其在各種社會(huì)中的表現(xiàn)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上總結(jié)出政治的本質(zhì)和政治發(fā)展的一般規(guī)律。鑒于此，可以將政治人類學(xué)界定為：運(yùn)用文化人類學(xué)的理論和方法，對(duì)各種政治制度和政治行為進(jìn)行研究，從而總結(jié)出政治的本質(zhì)和政治發(fā)展的一般規(guī)律的科學(xué)。概括地說(shuō)，政治人類學(xué)就是關(guān)于政治的人類學(xué)。
二、政治人類學(xué)方法論
在政治人類學(xué)誕生以前，政治學(xué)就已形成了具有顯著特色的研究方法。傳統(tǒng)的政治學(xué)主要集中于對(duì)政府的正式機(jī)構(gòu)及與此相關(guān)的法律和憲法文件的研究，所使用的是國(guó)家、政府、、聯(lián)邦制和立體等基本概念，而且在很大程度上依賴各種文件——憲法、條約、法令、官方備忘錄以及少量的投票統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)。第二次世界大戰(zhàn)后，由于受心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的影響，政治學(xué)廣泛借鑒和采納了其他學(xué)科的研究方法，不斷拓展其研究范圍，從而形成了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的“行為主義革命”。但無(wú)論政治學(xué)的研究方法發(fā)生什么樣的改變，政治學(xué)者始終都只關(guān)注政治權(quán)力的研究，包括權(quán)力的分配、組織、操作及其斗爭(zhēng)等，而忽略了更廣泛的社會(huì)文化系統(tǒng)對(duì)政治的影響，在政治與非政治之間預(yù)先設(shè)定了一條涇渭分明的界限。
政治人類學(xué)則不同，它反對(duì)主要依賴各種文獻(xiàn)材料，而是把根扎在田野調(diào)查之中，運(yùn)用人類學(xué)傳統(tǒng)的參與觀察法，揭示各種政治制度之間的本質(zhì)差異以及政治過(guò)程在不同的社會(huì)中是如何展開(kāi)的。另一方面，它反對(duì)把政治作為一個(gè)孤立的領(lǐng)域來(lái)看待，而把它視為以文化為模式的各種社會(huì)活動(dòng)的結(jié)晶，放在作為整體的社會(huì)文化體系中加以考察。
政治人類學(xué)的研究方法，歸根結(jié)底就是人類學(xué)的參與觀察法，這是政治人類學(xué)的立足之本。在其理論分析的過(guò)程中，政治人類學(xué)除了采用既有的一些人類學(xué)研究方法之外，又隨著不同發(fā)展階段研究重點(diǎn)的變化，形成了一些獨(dú)特的研究方法。綜括起來(lái)，主要有以下幾種。
1.起源分析法。這種方法側(cè)重于研究原始社會(huì)中各種政治關(guān)系和政治活動(dòng)的起源、原始國(guó)家的形成過(guò)程、血緣社會(huì)向政治社會(huì)轉(zhuǎn)變的動(dòng)因、不平等的起源、約束力的起源、規(guī)范的形成等等。早期的人類學(xué)者一般都采用這種政治分析方法，但由于缺乏足夠的資料和證據(jù)，他們的觀點(diǎn)難免落入臆想和猜測(cè)。后來(lái)的人類學(xué)者如莫頓·弗雷德和馬文·哈里斯等人立足考古學(xué)的證據(jù)，探討國(guó)家社會(huì)的演化過(guò)程，取得了相當(dāng)?shù)某晒?。例如弗雷德關(guān)于原生國(guó)家和次生國(guó)家的區(qū)分，就引起了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。
2.功能分析法。功能分析法來(lái)源于英國(guó)的功能學(xué)派，創(chuàng)始人是拉德克里夫—布朗和馬林諾夫斯基。這種方法不關(guān)心政治的起源和性質(zhì)，而把社會(huì)視作一個(gè)有機(jī)的整體，研究政治制度和政治活動(dòng)在社會(huì)整體中所起的作用，以及一些社會(huì)文化因素在政治制度和政治活動(dòng)中所起的作用。在政治人類學(xué)研究中，功能分析法很少單獨(dú)運(yùn)用，而是被作為進(jìn)行類型分析的基礎(chǔ)，因?yàn)樗m然有助于界定各種政治關(guān)系和政治制度，但卻無(wú)法說(shuō)明政治現(xiàn)象的本質(zhì)。
3.結(jié)構(gòu)分析法。這種方法主要受拉德克里夫—布朗社會(huì)結(jié)構(gòu)論的影響，致力于探討原始社會(huì)中政治關(guān)系和政治活動(dòng)的結(jié)構(gòu)模型。使用這種分析方法的政治人類學(xué)者認(rèn)為，政治關(guān)系和政治活動(dòng)是表現(xiàn)個(gè)人與團(tuán)體之間權(quán)力關(guān)系的形式，政治結(jié)構(gòu)和其他一切社會(huì)結(jié)構(gòu)一樣是一種抽象體系。這種方法所要作的就是梳理政治體系中各個(gè)不同要素及其相互之間的關(guān)系，然后建構(gòu)這個(gè)政治體系的結(jié)構(gòu)模式，藉以對(duì)這個(gè)政治體系作出說(shuō)明。結(jié)構(gòu)分析法和功能分析法都是政治人類學(xué)創(chuàng)立初期通常采用的方法。
4.類型分析法。這種方法建立在功能分析和結(jié)構(gòu)分析的基礎(chǔ)之上，把具有相同的功能或結(jié)構(gòu)的體系歸為一類。政治人類學(xué)研究首先就是從類型分析入手的，首倡者是埃文斯—普里查德。該方法側(cè)重于確定原始社會(huì)制度的類別，并對(duì)各種政治形式、政治關(guān)系和政治活動(dòng)進(jìn)行分類。例如，將各種原始社會(huì)分為有政治體系的和無(wú)政治體系的兩類，或者將政治體系分為中央集權(quán)和非中央集權(quán)兩類，或者分為政治充分分化和政治不分化兩類。各種分類的標(biāo)準(zhǔn)不同，有的屬于描述性分類，有的屬于演繹性分類。他們想通過(guò)分類來(lái)確定各種不同原始社會(huì)之間的關(guān)系，以及原始社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之間的關(guān)系。
5.術(shù)語(yǔ)分析法。這種方法是政治人類學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科而形成的一種方法，它側(cè)重于對(duì)政治人類所使用的一些專門概念進(jìn)行界定。政治人類學(xué)在研究中遇到許多現(xiàn)代國(guó)家社會(huì)所沒(méi)有的特殊范疇，因而必須確立一些專門的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述這些范疇，以說(shuō)明原始社會(huì)中政治活動(dòng)和政治關(guān)系的性質(zhì)，同時(shí)為政治人類學(xué)研究提供一套概念工具。政治人類學(xué)所界定的術(shù)語(yǔ)包括武力、權(quán)力、權(quán)威、競(jìng)爭(zhēng)、合法、支持、行政等等。此外，這項(xiàng)研究還包括怎樣用合適的語(yǔ)言來(lái)翻譯和表述異域社會(huì)所特有的政治概念。
6.過(guò)程分析法。這種方法是由斯沃茲、特納和圖登首先提出來(lái)的。該方法反對(duì)對(duì)政治體系作靜態(tài)的結(jié)構(gòu)—功能分析，主張對(duì)政治活動(dòng)的過(guò)程包括對(duì)政治變遷、政治黨派和政治策略等作動(dòng)態(tài)的歷時(shí)性分析，認(rèn)為只有在動(dòng)態(tài)的過(guò)程中才能真正揭示和說(shuō)明原始社會(huì)的政治關(guān)系和政治活動(dòng)。過(guò)程分析方法的引入，導(dǎo)致政治人類學(xué)研究發(fā)生一個(gè)極為重要的變化，即從對(duì)政治制度和政治活動(dòng)的結(jié)構(gòu)—功能分析，轉(zhuǎn)向?qū)φ芜^(guò)程和政治行為的動(dòng)態(tài)分析。
7.行為分析法。這種方法是過(guò)程分析法的深化，它側(cè)重研究原始社會(huì)中的個(gè)人或小團(tuán)體是如何操作文化特別是象征體系來(lái)獲得權(quán)力、保持權(quán)力和作出決策的。最早運(yùn)用行為分析法的是特納，他在《一個(gè)非洲社會(huì)分裂和延續(xù)》（1957）一書(shū)中，通過(guò)對(duì)一個(gè)特定的個(gè)案的分析，揭示出政治競(jìng)技場(chǎng)中的個(gè)人是如何通過(guò)操作社會(huì)的規(guī)范和價(jià)值體系來(lái)競(jìng)爭(zhēng)政治權(quán)力的。與過(guò)程分析法相比較，行為分析法更為深入、具體，所關(guān)注的政治活動(dòng)范圍更為狹小。
此外，當(dāng)代政治學(xué)采用的一些新方法也被政治人類學(xué)所借鑒，系統(tǒng)論、博弈論在政治人類學(xué)領(lǐng)域中也得到廣泛的運(yùn)用。熵、信息、正反饋、負(fù)反饋、系統(tǒng)的自我發(fā)展和自我維持等概念在一些政治人類學(xué)著作中比比皆是。例如喬利（Jolly）和普洛克（Plog）在對(duì)墨西哥的原始民族社會(huì)所作的系統(tǒng)論研究中提出，在特定的情況下，人口增長(zhǎng)可以成為原始的刺激，向均衡的系統(tǒng)施加壓力，從而引起系統(tǒng)的變化。面對(duì)來(lái)自人口增長(zhǎng)的壓力，系統(tǒng)可以有多種選擇：通過(guò)殺嬰或其他文化手段來(lái)減少人口，一部分人向新的地區(qū)移民，或者提高生產(chǎn)力等等。在這些選擇中，只有最后一種選擇會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的形成。系統(tǒng)要作出這一選擇，還需要多方面的外部條件，如耕地、氣候、心理、文化等因素。作出選擇之后，其結(jié)果就會(huì)向系統(tǒng)作出反饋，導(dǎo)致系統(tǒng)的分層、分化和中央集權(quán)化，等等。（注：參見(jiàn)CliffordJ.JollyandFredPlog,PhysicalAnthropologyandArcheology,2ded.NewYork:Knopf.1976。）
三、開(kāi)展中國(guó)政治人類學(xué)研究的構(gòu)想
盡管政治人類學(xué)的研究領(lǐng)域接近政治學(xué)，但它的發(fā)展超出了政治學(xué)的范圍而形成一個(gè)特殊的研究領(lǐng)域。它把注意力主要集中于原始社會(huì)的政治制度和政治行為，運(yùn)用文化人類學(xué)的理論和方法，發(fā)展出一種比政治學(xué)更為廣泛的比較研究?？梢哉f(shuō)，政治人類學(xué)的研究范圍涵蓋了人類社會(huì)所有各個(gè)階段的政治關(guān)系和政治活動(dòng)。在我國(guó)，政治人類學(xué)研究尚屬空白，這就要求我們積極開(kāi)展對(duì)政治制度和政治行為的人類學(xué)研究。一方面，從文化人類學(xué)的角度研究政治現(xiàn)象，可以在政治學(xué)研究的基礎(chǔ)上，豐富我們對(duì)政治的理解，幫助我們深入了解政治現(xiàn)象的復(fù)雜性、政治制度的差異以及政治的本質(zhì)特征；另一方面，政治人類學(xué)研究可以加深我們對(duì)我國(guó)的政治體制改革舉措的理解，從而進(jìn)一步促進(jìn)我國(guó)的政治體制改革建設(shè)。
筆者認(rèn)為，我國(guó)在開(kāi)展政治人類學(xué)研究的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)注意以下幾個(gè)方面的問(wèn)題。
第一，要正確對(duì)待西方政治人類學(xué)的各種流派和理論。對(duì)于西方的這些流派，我們既不能全盤接受，也不能一概否定，而是要用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn)、方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，認(rèn)真地加以研究、分析，取其精華，去其糟粕，為建設(shè)具有中國(guó)特色的人類學(xué)體系服務(wù)。事實(shí)上，西方的政治人類學(xué)理論流派為我們提供了一些極富啟發(fā)性的思想方法，如功能分析法、結(jié)構(gòu)分析法、過(guò)程分析法和行為分析法等等。只要我們將其置于的總體指導(dǎo)下，就可以充分吸收其合理因素，正確地加以運(yùn)用，從而豐富我國(guó)的人類學(xué)研究。
第二，要立足本國(guó)文化傳統(tǒng)的研究。西方政治人類學(xué)的發(fā)展，同樣經(jīng)歷了一個(gè)從他國(guó)、他民族政治制度和政治活動(dòng)的研究轉(zhuǎn)向本國(guó)、本民族政治制度和政治活動(dòng)研究的過(guò)程。我國(guó)由于受多方面條件的限制，不可能全面地開(kāi)展對(duì)他國(guó)、他民族政治的研究，這就要求我們把目光集中在國(guó)內(nèi)，開(kāi)展對(duì)本國(guó)各民族傳統(tǒng)政治制度和政治活動(dòng)的研究。在我國(guó)，地方政治是一項(xiàng)極有價(jià)值的研究?jī)?nèi)容。在地方政治尤其是村落政治中，基于血緣關(guān)系的權(quán)力構(gòu)成至今仍然在我國(guó)很多農(nóng)村地區(qū)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中居于主導(dǎo)地位。家族性構(gòu)成了傳統(tǒng)村落政治的最顯著特點(diǎn)。宗族作為一種世系群組織，在中國(guó)兩千多年的封建統(tǒng)治中起著獨(dú)特的作用，而我國(guó)從政治角度對(duì)以宗族為核心的地方政治的研究只是在十多年前才開(kāi)始，而且還十分薄弱。研究中國(guó)的地方政治特別是村落政治，可以充分發(fā)揮政治人類學(xué)的長(zhǎng)處，彌補(bǔ)政治學(xué)研究的某些不足。
第三，要把田野調(diào)查和文獻(xiàn)資料的研究結(jié)合起來(lái)。西方文化人類學(xué)自誕生以來(lái)，所研究的主要是沒(méi)有文字的歷史或僅有很少文獻(xiàn)資料的亞、非、大洋洲與拉丁美洲的原始社會(huì)，所以由此發(fā)展出來(lái)的一些理論和研究方法，很多都缺乏歷史深度。而在我國(guó)，自古就有歷史記載的傳統(tǒng)，各種史籍汗牛充棟。如果我們照搬西方的研究方法，而忽視文獻(xiàn)資料的利用，不顧及歷史的研究，中國(guó)的政治人類學(xué)研究就會(huì)步入歧途。我們應(yīng)該在深入細(xì)致的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，掌握第一手材料，并結(jié)合文獻(xiàn)，開(kāi)展自己的研究，真正建構(gòu)有中國(guó)特色的政治人類學(xué)體系。
第四，應(yīng)該和政治學(xué)者攜起手來(lái)，合作進(jìn)行研究。我國(guó)的政治學(xué)者在開(kāi)展對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治制度的研究方面，做了大量的工作，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)。另外，政治人類學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，政治人類學(xué)與政治學(xué)這兩門學(xué)科是相互影響、相互促進(jìn)的，許多政治學(xué)者同時(shí)又是政治人類學(xué)者，他們對(duì)政治學(xué)涉及的但又不屬于自己研究范圍的方面諸如禮儀、象征等產(chǎn)生了越來(lái)越大的興趣。政治人類學(xué)者和政治學(xué)者攜手合作，相互借鑒對(duì)方的研究成果，取長(zhǎng)補(bǔ)短，必將大大促進(jìn)這兩門學(xué)科的發(fā)展。
雖然政治人類學(xué)研究取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，但是，許多政治學(xué)者仍然認(rèn)為政治人類學(xué)不能算是一門真正的學(xué)科，指責(zé)它還沒(méi)有形成自己的一套完整體系，研究方法也欠完備，對(duì)一些概念的使用還不夠明確。例如，伊斯頓（DavidEaston）曾經(jīng)嚴(yán)厲批評(píng)說(shuō)，政治人類學(xué)尚未真正存在，因?yàn)檎稳祟悓W(xué)者們未能把原始社會(huì)中的政治體系同其他體系區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有清楚地確定自己的研究對(duì)象，無(wú)法清楚地確定社會(huì)生活的各個(gè)方面、各種結(jié)構(gòu)和行為，沒(méi)有了解各種現(xiàn)象的本質(zhì)和特性，簡(jiǎn)言之，政治人類學(xué)尚未形成自成一體的理論原則。伊斯頓認(rèn)為，政治人類學(xué)最迫切需要的是確立一種較廣泛的理論認(rèn)識(shí)。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社會(huì)行動(dòng)和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費(fèi)爾巴哈人類學(xué)唯物主義的，他既看到馬克思將費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義，又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過(guò)程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動(dòng)：關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》（1982）一文中，他對(duì)馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念進(jìn)行了多維度的分析，指出實(shí)踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失；在《統(tǒng)治和道德斗爭(zhēng)——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》（1991）一文中，他分析了20世紀(jì)下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”的概念，以至于不能找到行動(dòng)理論的出路、滿足解放理論和社會(huì)分析的要求。在他承認(rèn)理論的代表作《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的思想以及后期的功利主義的斗爭(zhēng)模式，指出馬克思階級(jí)斗爭(zhēng)概念忽視了一種道德動(dòng)機(jī)。在《社會(huì)病理學(xué)——社會(huì)哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)》（1994）一文中，他分析了馬克思對(duì)社會(huì)病理學(xué)的貢獻(xiàn)。下面，筆者將主要圍繞“社會(huì)勞動(dòng)”、“斗爭(zhēng)”這兩個(gè)概念介紹霍耐特對(duì)馬克思的解讀。
首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會(huì)理論和世界歷史理論，這個(gè)理論的中心概念是“社會(huì)勞動(dòng)”。從經(jīng)濟(jì)角度看，馬克思重建英國(guó)古典勞動(dòng)價(jià)值理論，后者把當(dāng)時(shí)的地理擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)最初是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、后來(lái)是商業(yè)勞動(dòng)、再后來(lái)是工業(yè)勞動(dòng)，統(tǒng)治階級(jí)被排除在人類生產(chǎn)行為之外，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值理論是這種勞動(dòng)價(jià)值理論的繼續(xù)和發(fā)展；從解放角度看，馬克思的勞動(dòng)具有黑格爾的辯證法意義，勞動(dòng)是主體意識(shí)的客觀化的過(guò)程，即主體認(rèn)知能力和智力自我發(fā)展的過(guò)程；費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動(dòng)概念中的第三個(gè)成分，因而它具有了德國(guó)表現(xiàn)主義的道德底蘊(yùn)和浪漫特征，也就是說(shuō)，人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過(guò)程，而是被揭示為人類生命過(guò)程，這個(gè)過(guò)程為馬克思描述人類勞動(dòng)過(guò)程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認(rèn)為，社會(huì)勞動(dòng)概念有三個(gè)重要的維度，第一，從社會(huì)理論的角度看，馬克思用“社會(huì)勞動(dòng)”概念來(lái)表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對(duì)自然的共同占有（approriation），這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對(duì)工作的社會(huì)管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素；第二，從知識(shí)理論的角度來(lái)看，尤其是在對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判過(guò)程中，馬克思把社會(huì)勞動(dòng)看作人類獲取實(shí)在知識(shí)的實(shí)踐背景，對(duì)自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)；第三，從實(shí)踐－規(guī)范的角度看，馬克思試圖賦予社會(huì)勞動(dòng)一種意識(shí)學(xué)習(xí)的功能，其中工作主體意識(shí)到其能力和需要超出了一定社會(huì)的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過(guò)程中，大多注重前兩個(gè)維度、而忽視了第三個(gè)維度的解放性功能。為了重建這個(gè)解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對(duì)這個(gè)概念的處理。
就馬克思本人而言，霍耐特認(rèn)為在早期的巴黎手稿時(shí)期和后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期馬克思對(duì)于勞動(dòng)的社會(huì)解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機(jī)的手藝人工作活動(dòng)和機(jī)械式的工業(yè)勞動(dòng)之間的緊張關(guān)系出發(fā)來(lái)論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)的組織將會(huì)把工人階級(jí)培養(yǎng)成為一支有紀(jì)律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來(lái)論證的?；裟吞卣J(rèn)為這兩種模式都是有問(wèn)題的，前者使得馬克思“陷入了社會(huì)勞動(dòng)歷史形式的二元結(jié)構(gòu)，而沒(méi)有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介?！雹苡捎隈R克思放棄了早期激進(jìn)的、把工作過(guò)程理解為一種釋放道德－實(shí)踐動(dòng)機(jī)的形成性過(guò)程的意圖，所以他再?zèng)]有將資本主義生產(chǎn)過(guò)程當(dāng)作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對(duì)象化的過(guò)程的假設(shè)，這樣工人再也不可能期望勞動(dòng)是一個(gè)自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識(shí)的過(guò)程。第二種論證模式霍耐特認(rèn)為是一種工具主義模式的論證，認(rèn)為資本主義生產(chǎn)將會(huì)擔(dān)負(fù)起組織和訓(xùn)練無(wú)產(chǎn)階級(jí)的作用，然而工業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)際并沒(méi)有產(chǎn)生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強(qiáng)調(diào)工業(yè)勞動(dòng)在技術(shù)教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)優(yōu)先性的主張。“在這個(gè)論證層次上，馬克思只能建議無(wú)產(chǎn)階級(jí)在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的批判－規(guī)范性意識(shí)以及如何轉(zhuǎn)化這種意識(shí)為革命性活動(dòng)；解放意識(shí)的形成性過(guò)程和社會(huì)勞動(dòng)的行動(dòng)結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚?！雹菘梢哉f(shuō)，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒(méi)有找到將社會(huì)勞動(dòng)的內(nèi)在性關(guān)系和社會(huì)解放過(guò)程連接起來(lái)的論證模式。
“斗爭(zhēng)”是和“社會(huì)勞動(dòng)”緊密相關(guān)的一個(gè)概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的論證模式，所以斗爭(zhēng)概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。
霍耐特認(rèn)為馬克思前期斗爭(zhēng)模式是一種對(duì)象化的自我實(shí)現(xiàn)模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對(duì)黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中?！榜R克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動(dòng)概念上，這一勞動(dòng)概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動(dòng)解釋為主體間的承認(rèn)過(guò)程?！雹拊谶@樣的勞動(dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)者的自身能力的對(duì)象化經(jīng)驗(yàn)與一個(gè)可能的消費(fèi)者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）糾纏在一起，給予個(gè)體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價(jià)值感。資本主義社會(huì)組織由于生產(chǎn)資料和勞動(dòng)者相分離，所以它必然會(huì)摧毀這種體現(xiàn)以勞動(dòng)為中介的個(gè)體間承認(rèn)關(guān)系的社會(huì)秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。所以，青年馬克思把當(dāng)時(shí)的社會(huì)沖突、階級(jí)斗爭(zhēng)解釋為被壓迫的勞動(dòng)者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動(dòng)的道德斗爭(zhēng)，而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭(zhēng)。然而，霍耐特認(rèn)為，由于這種斗爭(zhēng)把勞動(dòng)當(dāng)作手工勞動(dòng)或者工藝勞動(dòng)來(lái)思考，局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動(dòng)放到復(fù)雜的主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中，來(lái)揭示異化勞動(dòng)在社會(huì)斗爭(zhēng)中的全部道德含義。
當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來(lái)，把社會(huì)勞動(dòng)當(dāng)作他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的絕對(duì)基礎(chǔ)的時(shí)候，他的社會(huì)斗爭(zhēng)的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中，因?yàn)轳R克思雖然重申把勞動(dòng)看作一種社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造過(guò)程和人的本質(zhì)力量的外化過(guò)程，但是馬克思還是放棄了費(fèi)爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動(dòng)看作是對(duì)人類全體成員需要的充滿愛(ài)的肯定。⑦一旦馬克思運(yùn)用了功利主義模式，即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競(jìng)爭(zhēng)來(lái)代替因相互承認(rèn)關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突，階級(jí)斗爭(zhēng)就可能被還原為無(wú)產(chǎn)階級(jí)為追求“客觀的”利益而從事的斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)甚至可以無(wú)視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過(guò)，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟(jì)著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖突，對(duì)于后者馬克思用“倫理分裂”來(lái)描述彼此對(duì)立的利益集體行為者由于具有不同的社會(huì)地位而具有不同的價(jià)值取向，但是，這兩者之間并沒(méi)有連接起來(lái)，社會(huì)階級(jí)的沖突始終沒(méi)有被系統(tǒng)地理解為具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式。 二
霍耐特之所以對(duì)馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念和斗爭(zhēng)概念進(jìn)行這樣分析，是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實(shí)踐－規(guī)范性的理解路徑分不開(kāi)的。
在上個(gè)世紀(jì)的七、八十年代西方社會(huì)各種文化思潮澎湃興起，其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過(guò)重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來(lái)對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方文明進(jìn)行批判，霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的?；裟吞刂鲝埖恼軐W(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗(yàn)研究的人種學(xué)，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會(huì)科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建前語(yǔ)言或者外乎語(yǔ)言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因?yàn)檫@種人類學(xué)的前提和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的要求，霍耐特認(rèn)定馬克思的青年和成熟時(shí)期蘊(yùn)含著在社會(huì)診斷上的一致性，也正只有借助這個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動(dòng)概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說(shuō)，不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果，也不是自主的社會(huì)系統(tǒng)過(guò)程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺(jué)交往成就提供了社會(huì)解放的可能性，而是行動(dòng)主體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)以及在這種行動(dòng)中的自我實(shí)現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實(shí)提供了社會(huì)沖突和進(jìn)步解放的動(dòng)力。實(shí)踐－規(guī)范性的理解標(biāo)志著上個(gè)世紀(jì)西方理論家開(kāi)辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評(píng)的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會(huì)革命理論和階級(jí)斗爭(zhēng)理論，主張以社會(huì)哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實(shí)踐概念：個(gè)人或群體積極融入社會(huì)的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型，同時(shí)社會(huì)的再生產(chǎn)是以個(gè)體或者群體圍繞著社會(huì)規(guī)范而進(jìn)行斗爭(zhēng)的方式而進(jìn)行，并且人類歷史在一個(gè)敞開(kāi)的行動(dòng)背景中展開(kāi)?；裟吞嘏c其他主張“實(shí)踐－規(guī)范”的理論家不同的是，他將這種實(shí)踐－規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來(lái)，不僅在馬克思的勞動(dòng)概念中挖掘了自我實(shí)現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵，也對(duì)馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會(huì)勞動(dòng)觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對(duì)哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判。霍耐特認(rèn)為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動(dòng)的技術(shù)理性和溝通行動(dòng)的道德－實(shí)踐理性區(qū)分開(kāi)來(lái)，以化解馬克思那里社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放之間的范疇聯(lián)系的必要性，但是他不再堅(jiān)持馬克思一直堅(jiān)持的自主勞動(dòng)和工業(yè)組織勞動(dòng)之間的區(qū)分，同時(shí)放棄了勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵，而僅僅把它保留為一個(gè)中立性的概念和社會(huì)生產(chǎn)力的范疇置于社會(huì)行動(dòng)的底層。霍耐特不滿這種對(duì)社會(huì)勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪，他強(qiáng)調(diào)：“在社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過(guò)程將會(huì)從通過(guò)統(tǒng)治建立起來(lái)的社會(huì)形式中要求屬于工具行動(dòng)的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來(lái)自于一種表達(dá)出來(lái)的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來(lái)自于對(duì)相互理解的溝通模式的壓迫，而是對(duì)工人勞動(dòng)自主性的剝奪?！雹嚯S著工業(yè)社會(huì)學(xué)調(diào)查深入到勞動(dòng)過(guò)程的日常細(xì)節(jié)，社會(huì)勞動(dòng)中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來(lái)，這一點(diǎn)可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進(jìn)化過(guò)程固然可以避免將解放過(guò)程歸責(zé)于某一個(gè)階級(jí)，但是他理論的局限性也在于它簡(jiǎn)單地認(rèn)為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服，因而無(wú)法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。
在上個(gè)世紀(jì)八、九十年代，西方還曾出現(xiàn)了三種對(duì)進(jìn)行自我批判的流派，分別是博弈論(game theory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權(quán)力理論(power-theoretic)的，它們?cè)噲D對(duì)馬克思理論進(jìn)行救贖式的批判。前兩種流派都認(rèn)為缺乏一個(gè)集體性的行動(dòng)（collective action）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補(bǔ)充以個(gè)體主體的策略行動(dòng)，要么對(duì)文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進(jìn)行再評(píng)價(jià)；第三個(gè)流派認(rèn)為缺乏一個(gè)充分區(qū)分的社會(huì)權(quán)力理解，而這種缺乏是由從經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)過(guò)程中清除社會(huì)權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對(duì)霍耐特來(lái)說(shuō)，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念，更不能填平馬克思行動(dòng)理論方面的社會(huì)分析和解放理論之間的鴻溝，因?yàn)樗鼈兊男袆?dòng)概念犧牲了馬克思勞動(dòng)概念本來(lái)所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。
總之，霍耐特將這種實(shí)踐－規(guī)范性建立在人類勞動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的自我實(shí)現(xiàn)的自主要求之上，構(gòu)成了它揭示馬克思社會(huì)勞動(dòng)概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放連接起來(lái)的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)看待霍耐特對(duì)馬克思理論的解讀呢？筆者認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題可以結(jié)合兩個(gè)小問(wèn)題來(lái)展開(kāi)。一是考察這種解讀對(duì)霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響和貢獻(xiàn)；二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。
霍耐特承認(rèn)理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實(shí)現(xiàn)依賴于家庭之愛(ài)、社會(huì)之尊重和交往共同體之重視三個(gè)維度的承認(rèn)關(guān)系的保證。現(xiàn)實(shí)生活中的斗爭(zhēng)都是圍繞這些承認(rèn)關(guān)系而展開(kāi)的，人類社會(huì)的沖突歷史也可以說(shuō)是一部為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的歷史，這種斗爭(zhēng)通往人類的進(jìn)步和解放。
首先，解讀馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念是霍耐特要將他承認(rèn)理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個(gè)批判步驟。霍耐特緊緊抓住馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念，捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放聯(lián)系起來(lái)的問(wèn)題線索，為他提出規(guī)范性的承認(rèn)理論做準(zhǔn)備。無(wú)論馬克思本人、還是后來(lái)馬克思理論的詮釋者都沒(méi)有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅(jiān)持到底，所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動(dòng)概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺(jué)的時(shí)候，當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊(yùn)含在社會(huì)勞動(dòng)中的規(guī)范性內(nèi)涵的時(shí)候，他找到了將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的新的聯(lián)系點(diǎn)——即為了勞動(dòng)的自主性、為了社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的承認(rèn)而斗爭(zhēng)。雖然后來(lái)霍耐特承認(rèn)理論并沒(méi)有明確地把勞動(dòng)領(lǐng)域的承認(rèn)關(guān)系作為獨(dú)立的一個(gè)維度，但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念中獲得的。
其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭(zhēng)概念，充分肯定了馬克思對(duì)資本主義的病理分析和歷史觀點(diǎn)，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭(zhēng)思想，因?yàn)檫@種斗爭(zhēng)只是爭(zhēng)奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國(guó)家權(quán)力的斗爭(zhēng)，忽視了社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對(duì)這種英格蘭式的功利主義模式進(jìn)行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個(gè)觀點(diǎn)立足于一個(gè)基本假設(shè)：如果不將斗爭(zhēng)建立在為規(guī)范和承認(rèn)而斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)之上，純粹的物質(zhì)斗爭(zhēng)對(duì)于人類解放是不夠的，人類斗爭(zhēng)的動(dòng)力不是為了占有更多的物質(zhì)資料，而是要滿足自我實(shí)現(xiàn)的要求，這個(gè)要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外，霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會(huì)解放推往某個(gè)階級(jí)的肩上的論斷，他那里只有異化勞動(dòng)和承認(rèn)要求未被滿足的“群體”，因而“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”具有一定的超階級(jí)性。很明顯，霍耐特的斗爭(zhēng)理論更加具有現(xiàn)時(shí)代西方發(fā)達(dá)資本主義的社會(huì)特征，因?yàn)槟抢餆o(wú)產(chǎn)階級(jí)也占有了一定的社會(huì)財(cái)富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級(jí)斗爭(zhēng)奪權(quán)的動(dòng)力。而馬克思主張的斗爭(zhēng)則更加符合自由資本主義的時(shí)代要求，因?yàn)槟菚r(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)真正地一無(wú)所有，經(jīng)濟(jì)危機(jī)尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對(duì)馬克思斗爭(zhēng)概念的批判濃縮了霍耐特對(duì)當(dāng)時(shí)代社會(huì)階級(jí)狀況的思考和診斷。
其三，霍耐特的承認(rèn)理論也可以說(shuō)是馬克思理論在新的時(shí)代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展，它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因?yàn)榛裟吞卦隈R克思青年時(shí)期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處；他們都主張人類社會(huì)的進(jìn)步在于持續(xù)的社會(huì)斗爭(zhēng)和解放；都重視具體的生活事件和經(jīng)驗(yàn)感受，反對(duì)超驗(yàn)哲學(xué)和超驗(yàn)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和感性的脫離。
審美人類學(xué)研究的興起和發(fā)展是近年來(lái)在國(guó)內(nèi)當(dāng)代美學(xué)、文藝學(xué)以及人類學(xué)領(lǐng)域中值得關(guān)注的動(dòng)態(tài)之一。從現(xiàn)代知識(shí)體系不斷互滲和融通的學(xué)術(shù)背景來(lái)看，審美人類學(xué)作為一門復(fù)合型交叉性學(xué)科，是在新的文化語(yǔ)境中有效整合美學(xué)與人類學(xué)并超越其各自的局限性，激揚(yáng)學(xué)科新質(zhì)的有力 嘗試，同時(shí)也是深入探討審美與現(xiàn)實(shí)生活以及歷史進(jìn)步之間關(guān)系的必然要求。
在學(xué)理上，審美人類學(xué)嘗試?yán)砬鍖徝垃F(xiàn)象與其他文化現(xiàn)象之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，將對(duì)審美和藝術(shù)進(jìn)行考察的重點(diǎn)聚集在特定的審美感知和活動(dòng)得以形成的社會(huì)文化機(jī)制上，亦即探討人們?cè)陉P(guān)于“什么是美”以及“如何審美”方面所形成的觀念和實(shí)踐是如何被建構(gòu)和規(guī)范起來(lái)的，“美”又是如何在這種建構(gòu)中被遮蔽和顯現(xiàn)的。這就必然要求在尋找美學(xué)與人類學(xué)之間深層契合點(diǎn)的基礎(chǔ)上，研究當(dāng)今的文化事實(shí)，探討“美”在不同文化語(yǔ)境中的不同表現(xiàn)形態(tài)、特征、功能以及造成“美”的復(fù)雜性和特殊性的深層原因，并將關(guān)于異質(zhì)文化或“他者”的研究與當(dāng)代文化危機(jī)的思考結(jié)合起來(lái)，從而建構(gòu)一種更加富于平衡感的審美文化觀念。
從嚴(yán)格意義上說(shuō)，審美人類學(xué)作為一門新興學(xué)科在國(guó)外大約從20世紀(jì)70年代開(kāi)始逐步形成和發(fā)展。在西方，關(guān)于美學(xué)與人類學(xué)交叉研究主要形成了以“人類學(xué)美學(xué)”、“美學(xué)人類學(xué)”、“審美人類學(xué)”名稱出現(xiàn)的研究群體，一些圍繞以人類學(xué)研究方法開(kāi)拓新的研究藝術(shù)的方向以及關(guān)注非西方族群的審美偏好等問(wèn)題的相關(guān)著述相繼問(wèn)世，并引發(fā)了一系列關(guān)于人類學(xué)與美學(xué)交叉研究的前沿論題。直到90年代中期以后，國(guó)內(nèi)學(xué)者在深入理解國(guó)內(nèi)外美學(xué)與人類學(xué)著述，了解并反思當(dāng)代美學(xué)與人類學(xué)前沿問(wèn)題的基礎(chǔ)上，努力發(fā)掘這兩門學(xué)科的深層契合點(diǎn)，并通過(guò)理論與實(shí)踐的互動(dòng)激發(fā)其生長(zhǎng)性，審美人類學(xué)在國(guó)內(nèi)才得以形成。
近年來(lái)，國(guó)內(nèi)審美人類學(xué)建構(gòu)主要從以下四個(gè)方面深入開(kāi)展：一是研究美學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，整合二者的思想資源和研究成果；二是在學(xué)理上對(duì)審美人類學(xué)的學(xué)術(shù)淵源、學(xué)科定位、主要任務(wù)、研究對(duì)象、研究方法、學(xué)科意義及其發(fā)展向度等進(jìn)行廣泛而深入的探討；三是發(fā)掘和闡釋國(guó)內(nèi)外人類學(xué)與美學(xué)著述中的審美人類學(xué)思想；關(guān)注過(guò)去被忽略的或未被充分重視的文化現(xiàn)象和審美經(jīng)驗(yàn)，激活其理論生長(zhǎng)空間，并通過(guò)選擇具有中國(guó)本土特色的區(qū)域族群文化以及能夠充分體現(xiàn)當(dāng)代審美文化新質(zhì)的個(gè)案，運(yùn)用田野調(diào)查和理論闡釋的方法探討審美現(xiàn)象的復(fù)雜性及其深層的社會(huì)根源；四是在一些院系開(kāi)設(shè)“審美人類學(xué)研究”課程，初步形成大學(xué)本科、碩士、博士三個(gè)層次的審美人類學(xué)人才培養(yǎng)序列，并將“審美人類學(xué)”切實(shí)納入學(xué)科形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中。從國(guó)內(nèi)近幾年發(fā)表的著述來(lái)看，審美人類學(xué)作為一門新興學(xué)科，其學(xué)術(shù)理念和田野實(shí)踐在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已獲得了較廣泛的支持和響應(yīng)，充分顯現(xiàn)了審美人類學(xué)可觀的學(xué)術(shù)發(fā)展前景。 二
從根本上而言，在國(guó)內(nèi)學(xué)界提出建設(shè)審美人類學(xué)，與傳統(tǒng)美學(xué)和中國(guó)美學(xué)研究中出現(xiàn)危機(jī)這一事實(shí)直接相關(guān)，如何為美學(xué)所面臨的種種困境尋找出路便成為當(dāng)代美學(xué)研究中一個(gè)迫切需要解決的重要課題。美學(xué)的概念體系需要更新，美學(xué)研究要向?qū)嵶C的方向發(fā)展，要解決現(xiàn)實(shí)生活中的審美問(wèn)題，這已經(jīng)成為一部分美學(xué)研究者的共識(shí)。學(xué)者們?cè)谔接懨缹W(xué)發(fā)展的出路時(shí)，愈益發(fā)現(xiàn)美學(xué)與人類學(xué)的交叉互滲是一個(gè)重要的突破口，兩者的結(jié)合不僅具有深厚的學(xué)理基礎(chǔ)，而且首先是現(xiàn)實(shí)提出的要求。
美學(xué)與人類學(xué)之間存在著漫長(zhǎng)的歷史聯(lián)系。盡管人類學(xué)作為一門學(xué)科其產(chǎn)生比美學(xué)晚了將近一個(gè)世紀(jì)，但美學(xué)誕生伊始就天然地潛藏著濃厚的人類學(xué)性質(zhì)。早在18世紀(jì)上半葉，維柯就通過(guò)對(duì)原始思維的研究提出了“詩(shī)性的智慧”，并指出它是實(shí)現(xiàn)人與人之間深刻交流的媒介；康德在完成批判哲學(xué)體系和回答了“我能知道什么”、“我應(yīng)做什么”和“我可以希望什么”這三大問(wèn)題之后補(bǔ)充了第四個(gè)，也是最后一個(gè)問(wèn)題——“人是什么”，并以人類學(xué)研究作為三大批判的某種總結(jié)；席勒在對(duì)美和藝術(shù)的人類學(xué)基礎(chǔ)、人類學(xué)屬性、人類學(xué)結(jié)構(gòu)、人類學(xué)功能和人類學(xué)特征等問(wèn)題進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上進(jìn)而探討人如何通過(guò)審美的方式才能成為人性完整的、真正的、自由的人。黑格爾探討人與自然的關(guān)系；格羅塞具體考察了原始民族的人體裝飾、裝潢、造型藝術(shù)、舞蹈、詩(shī)歌、音樂(lè)等藝術(shù)類型，有力地揭示了審美和藝術(shù)的人類性和社會(huì)性；馬克思通過(guò)人類學(xué)批判將三種主要的社會(huì)形態(tài)進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，同時(shí)把握它們之間的分離和連續(xù)性等等。無(wú)論是在美學(xué)體系的建構(gòu)還是具體的審美問(wèn)題研究中，人類學(xué)都不只是作為一種研究范式，而是以一種根本性的精神在其中發(fā)揮作用，為美學(xué)研究提供了豐富的理論資源和重要思路。尤其是到了20世紀(jì)，美學(xué)與人類學(xué)都經(jīng)歷了從古典形態(tài)向現(xiàn)代、后現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變，即從對(duì)先驗(yàn)性、普遍性、同一性、絕對(duì)性的宏大敘事轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕木唧w性、差異性、多樣性、特殊性等方面的關(guān)注和發(fā)掘。這使得美學(xué)與人類學(xué)之間的聯(lián)系更為密切和頻繁，二者在20世紀(jì)下半葉出現(xiàn)了相互融合的傾向。在此過(guò)程中，審美人類學(xué)以其高度的學(xué)科際屬性和不斷磨練的敏銳的田野洞察力，為探討美學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)來(lái)自何處、美學(xué)基本范疇的合法性、西方美學(xué)普適性神話何以走向衰微等問(wèn)題提供了獨(dú)特的批判視角和廣闊的經(jīng)驗(yàn)解讀空間。
第一，美學(xué)是關(guān)于“美”的學(xué)科，然而，“美”意指什么，“美”是如何被建構(gòu)的，“美”從何處尋等問(wèn)題不是單憑對(duì)“美”的抽象玄思就可以解決的?！懊馈迸c現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系是一個(gè)首先應(yīng)當(dāng)被追問(wèn)的問(wèn)題。審美人類學(xué)要求深入到對(duì)審美和藝術(shù)存在于其中并發(fā)揮作用的文化脈絡(luò)和意義系統(tǒng)之中，以來(lái)源于日常生活的細(xì)膩觀察和敘事代替社會(huì)與文化的宏大理論，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境研究勝于對(duì)藝術(shù)風(fēng)格的分析和分類，注重事實(shí)材料與理論推導(dǎo)的結(jié)合，使美學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中找到新的觀察視角和闡釋基礎(chǔ)，在藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系及邊界上提出問(wèn)題，對(duì)于傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)主義的局限性具有重要的糾偏作用，并將為關(guān)于藝術(shù)的起源、審美現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性、審美偏好的變化及其原因等問(wèn)題的分析和闡釋提供重要的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。
第二，西方傳統(tǒng)美學(xué)將美學(xué)研究局囿于對(duì)“美”的本質(zhì)主義探討，尤其是到了19世紀(jì)中葉，aesthetic作為“美”的定義已經(jīng)非常普遍，通常與藝術(shù)有緊密的關(guān)聯(lián)。然而，審美人類學(xué)研究表明，對(duì)“美”和藝術(shù)的宗教式態(tài)度是美學(xué)話語(yǔ)自身萎縮的重要原因之一。如果我們將審美等同于“美的”，那么，就會(huì)有大部分的審美生產(chǎn)和接受會(huì)被排斥在我們的研究領(lǐng)域之外。而只要我們把對(duì)藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗(yàn)等同于對(duì)美的感知，那么，將“審美”這個(gè)詞語(yǔ)運(yùn)用于民族學(xué)研究領(lǐng)域以及一般社會(huì)學(xué)中則會(huì)很困難甚至是不可能的。因此，美學(xué)應(yīng)當(dāng)為各種感知的經(jīng)驗(yàn)和審美的領(lǐng)域留有一定的研究空間，這種感知經(jīng)驗(yàn)不僅包括“美的”事物，而且包括丑陋藝術(shù)、喜劇、悲劇及其他。于此，對(duì)“美”與“藝術(shù)”概念和范疇合法性的考察，從根本上說(shuō)就是關(guān)于文化書(shū)寫(xiě)如何向文本書(shū)寫(xiě)轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。
第三，人類學(xué)研究表明，在人們“以什么為美”以及“如何表現(xiàn)美”的方式上存在著很大的文化差異。這種差異不僅僅是以語(yǔ)言和文字等文本的方式書(shū)寫(xiě)，而且也是以政治經(jīng)濟(jì)體制、習(xí)俗、慣例、親屬制度、宗教、神話、藝術(shù)、禁忌、倫理、世界觀、天文歷法、祭禮儀式等社會(huì)生活中可觀察的和不可觀察的地方性知識(shí)的文化書(shū)寫(xiě)方式寫(xiě)成的。如果沒(méi)有對(duì)這些地方性知識(shí)的了解和考察，我們?nèi)绾文軌蚶斫饽切┡c我們?cè)谌粘Ｉ钪虚L(zhǎng)期習(xí)得的信仰十分相異的審美和藝術(shù)現(xiàn)象？然而，大部分西方美學(xué)話語(yǔ)和理論模式在被移植到非西方文化研究的過(guò)程中，由于還沒(méi)有經(jīng)過(guò)語(yǔ)境的具體轉(zhuǎn)化，理論的架空往往造成對(duì)非西方社會(huì)想象和闡釋的混亂，這種混亂不僅無(wú)益于對(duì)日漸豐富、復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出合理的解釋，而且在很大程度上遮蔽了非西方文化自身的問(wèn)題及其獨(dú)特的審美及其表達(dá)方式。審美人類學(xué)通過(guò)借鑒人類學(xué)的文化整體觀、跨文化比較、主位客位轉(zhuǎn)換、動(dòng)態(tài)演化與文化相對(duì)論視角等研究理念和方法對(duì)非西方族群的審美文化現(xiàn)象進(jìn)行的深度描繪，極大地挑戰(zhàn)了西方美學(xué)原有的意識(shí)形態(tài)，即以二元對(duì)立為潛在邏輯，以抽象思辨為思維特征，以建構(gòu)形而上的宏大敘事為目標(biāo)的西方傳統(tǒng)美學(xué)代表美學(xué)發(fā)展的方向和基本模式這一神話將在“他者的目光”中被質(zhì)詢。 三
審美是人類文化活動(dòng)中最精妙的部分，人類學(xué)研究側(cè)重分析文化的存在樣態(tài)及其基本運(yùn)作機(jī)制，美學(xué)善于從文化批判的角度把握這些文化事實(shí)之間的微妙聯(lián)系，兩者具有天然互補(bǔ)性：一方面，由于人類學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有其特殊而復(fù)雜的政治、歷史、文化原因，走向文化批判的人類學(xué)盡管將意識(shí)形態(tài)作為其反思和批判的對(duì)象，但如何真正消除意識(shí)形態(tài)幻象的遮蔽性僅僅依靠人類學(xué)自身是無(wú)法完成的；另一方面，盡管美學(xué)可以細(xì)致地描述一種審美狀態(tài)，但它卻無(wú)法想象自身賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。至此，問(wèn)題的關(guān)鍵和難點(diǎn)在于，審美人類學(xué)如何在美學(xué)與人類學(xué)的深層契合處發(fā)掘其理論生長(zhǎng)點(diǎn)，而美學(xué)的現(xiàn)代性也將獲致于此。
