發(fā)布時(shí)間：2023-03-16 15:57:35
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的道德文明論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
作為盈利的商業(yè)組織，企業(yè)是要追逐利益，但是企業(yè)無(wú)疑患了短視癥，只注重自己的短期利益，忽略了廣大消費(fèi)者利益，這種做法行為無(wú)異于涸澤而漁、焚林而獵。
相關(guān)研究綜述。
1.1 企業(yè)營(yíng)銷道德相關(guān)研究綜述。
營(yíng)銷道德的相關(guān)研究于20世紀(jì)60年代始于美國(guó)，在我國(guó)的研究始于20世紀(jì)90年代。我國(guó)學(xué)者王方華、周祖成(2005)認(rèn)為營(yíng)銷道德是營(yíng)銷活動(dòng)中企業(yè)應(yīng)遵守的倫理規(guī)范。Bartels(1967)認(rèn)為營(yíng)銷道德是判斷營(yíng)銷活動(dòng)對(duì)與否的準(zhǔn)則。
營(yíng)銷道德經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，大致可分為三個(gè)階段：第一，形成期(20世紀(jì)60年代～20世紀(jì)70年代)，1974年11月美國(guó)堪薩斯大學(xué)哲學(xué)系和商學(xué)院共同發(fā)起召開了首屆全美企業(yè)倫理學(xué)研討會(huì)，標(biāo)志著企業(yè)倫理學(xué)的產(chǎn)生。第二，成長(zhǎng)期(20世紀(jì)80年代)，該階段研究范圍從傳統(tǒng)營(yíng)銷深入到服務(wù)營(yíng)銷中。研究國(guó)家從美國(guó)擴(kuò)展到其他經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家。研究重點(diǎn)在營(yíng)銷道德評(píng)價(jià)模型的研究。
第三，全面發(fā)展期(20世紀(jì)90年代至今)，此階段研究地區(qū)進(jìn)一步擴(kuò)展到發(fā)展中國(guó)家，數(shù)理統(tǒng)計(jì)、模糊數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)技術(shù)被應(yīng)用到研究中。
1.2 顧客忠誠(chéng)相關(guān)研究綜述。
Copeland(1923)把忠誠(chéng)的概念引入商業(yè)領(lǐng)域，自此學(xué)者們開始對(duì)顧客忠誠(chéng)進(jìn)行了大量研究。對(duì)其定義分為態(tài)度忠誠(chéng)論、行為忠誠(chéng)論和綜合論三種。持有態(tài)度忠誠(chéng)論的學(xué)者認(rèn)為顧客忠誠(chéng)是情感態(tài)度的忠誠(chéng)，是顧客對(duì)產(chǎn)品或服務(wù)的積極取向、和向他人推薦的意愿。持有行為忠誠(chéng)論的學(xué)者認(rèn)為忠誠(chéng)體現(xiàn)在行為上，而非情感上，主要體現(xiàn)在消費(fèi)者的重復(fù)購(gòu)買次數(shù)、忠誠(chéng)行為持續(xù)的時(shí)間及購(gòu)買比例。持有綜合論的學(xué)者認(rèn)為是在較高態(tài)度忠誠(chéng)趨向上的重復(fù)購(gòu)買行為。
顧客忠誠(chéng)的影響因素，可以分為以下幾類：第一，產(chǎn)品或服務(wù)質(zhì)量，Zeithaml認(rèn)為，服務(wù)質(zhì)量與支付更高價(jià)格的意愿和在價(jià)格上漲情況下保持忠誠(chéng)之間是呈正相關(guān)。第二，顧客滿意，Cardozo認(rèn)為顧客滿意會(huì)帶動(dòng)再購(gòu)買行為。第三，關(guān)系信任，顧客認(rèn)為相比較競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，接受某一企業(yè)的產(chǎn)品或服務(wù)更安全可靠。第四，轉(zhuǎn)換成本，顧客從一個(gè)供應(yīng)商轉(zhuǎn)向其他供應(yīng)商所要面臨的一次性成本。
內(nèi)容提要:人的一生從生到死切實(shí)地滲透著很多法律的問(wèn)題。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的革命,將克隆人、基因技術(shù)、器官移植等人類從未面臨過(guò)的問(wèn)題帶入我們的生活;現(xiàn)代文明中私人權(quán)利意識(shí)的發(fā)展,將生育權(quán)、隱私權(quán)、悼念權(quán)等帶入我們的生活,這些新的醫(yī)療技術(shù)和新的權(quán)利意識(shí)的出現(xiàn),給我們帶來(lái)了無(wú)盡的困惑與思考。但是,某項(xiàng)科技進(jìn)步最終是否真正有益于人類,關(guān)鍵在于人類如何對(duì)待和應(yīng)用它,在于從一開始就將其納入嚴(yán)格的規(guī)范化管理之中,而不能因?yàn)闀簳r(shí)看來(lái)不合乎情理而因噎廢食。于此,法律將發(fā)揮重要的作用。
一個(gè)生命的誕生對(duì)于父母和子女都是一生的一件大事，但在民法上似乎是并不那么重要，似乎只是在權(quán)利能力的產(chǎn)生上才有討論的意義，學(xué)者關(guān)注的也并不多，然而近來(lái)的實(shí)踐卻告訴我們，對(duì)于宣稱“是一部人法[1]的民法而言，這是一個(gè)不容忽視且需要進(jìn)一步加強(qiáng)的重要領(lǐng)域。圍繞著生命的孕育和出生存在著所謂生育權(quán)的問(wèn)題、人工生殖中試管嬰兒的法律地位問(wèn)題、代孕協(xié)議引發(fā)法律糾紛問(wèn)題、胎盤和臍帶血的歸屬和處分問(wèn)題等，這些都值得我們民法學(xué)者認(rèn)真對(duì)待。
一、誰(shuí)享有生育權(quán)？如何解決生育權(quán)糾紛？
隨著人們權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒，近年來(lái)關(guān)于生育權(quán)的糾紛屢屢見諸于報(bào)端，關(guān)于生育權(quán)的呼聲也是此起彼伏，這其中有的是概念的炒作，有的則讓我們感到有學(xué)理和規(guī)定的不足，有待于在以下幾個(gè)方面進(jìn)一步發(fā)展：
(一)單身母親的生育權(quán)
單身母親是否享有生育權(quán)，贊成的理由有如下三點(diǎn)：首先，無(wú)論從自然屬性還是從社會(huì)屬性來(lái)看，人的生育權(quán)都是公民基本權(quán)利的核心內(nèi)容，是與生俱來(lái)的，是先于國(guó)家、法律的權(quán)利。生育作為生命繼續(xù)存在、得以延續(xù)的前提，從宏觀上講，保證人類生生不息、不斷向前發(fā)展；從微觀上講，使得一個(gè)人對(duì)生命的寄托得以實(shí)現(xiàn)。其次，個(gè)人選擇終生獨(dú)身，這是生活方式選擇的自由，但不應(yīng)該就此剝奪其做母親的權(quán)利，允許單身女性通過(guò)合法的技術(shù)手段生育自己的孩子，體現(xiàn)了對(duì)女性的尊重。再次，對(duì)于公民權(quán)利而言，是“法無(wú)明令禁止即自由”，既然沒(méi)有立法禁止單身母親的生育權(quán)，就應(yīng)該當(dāng)然地認(rèn)為單身女性可以享有生育權(quán)，而且《人口與計(jì)劃生育法》第17條就非常明確地規(guī)定了“公民有生育的權(quán)利”，立法者并沒(méi)有把獨(dú)身的人排除在外。
否定者則認(rèn)為生育權(quán)的背后還有孩子的生存權(quán)，在尊重女性的同時(shí)，還要考慮單親孩子未來(lái)的成長(zhǎng)，如果單純保證單身女性的生育權(quán)，那么孩子擁有完整家庭、得到父愛(ài)、享受同等家庭教育的權(quán)利又如何保證？任何人都有享受各種權(quán)利的自由，但前提是在不影響他人權(quán)利的條件下。保護(hù)了單身婦女的生育權(quán)，卻會(huì)侵犯了孩子享受父愛(ài)的權(quán)利；同時(shí)，保證了單身婦女的生育權(quán)，就不可避免面臨著單身男子的生育權(quán)的保證問(wèn)題，單身男子是否可以尋找代孕母親？單身母親在日后結(jié)婚，是否會(huì)導(dǎo)致男方喪失生育親自子女的機(jī)會(huì)，如允許女方再生，則又會(huì)增加計(jì)劃生育的難度。另外，還可能引起的法律問(wèn)題是，如果決定生育的這個(gè)獨(dú)身女性在孩子尚未長(zhǎng)大成人時(shí)意外死亡，孩子該由誰(shuí)撫養(yǎng)？其生物學(xué)意義上的父親是否該承擔(dān)一定的撫養(yǎng)責(zé)任？又比如，生理父親年老體衰之際，需要孩子贍養(yǎng)，這個(gè)孩子是否該履行贍養(yǎng)義務(wù)？而且，孩子有權(quán)知道父親是誰(shuí)，這種知情權(quán)又如何處置？
2002年11月1日起，《吉林省人口與計(jì)劃生育條例》開始正式施行。該條例第30條第2款規(guī)定：“達(dá)到法定婚齡決定終生不再結(jié)婚并無(wú)子女的婦女，可以采取合法的醫(yī)學(xué)輔助生育技術(shù)手段生育一個(gè)子女?！钡牵@并不是一個(gè)單純的法律問(wèn)題，并不是依靠一個(gè)立法就能解決的，這是一種全新的觀念，對(duì)我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)形成的傳統(tǒng)家庭模式和社會(huì)道德觀念的沖擊是非常大的。中國(guó)社會(huì)目前有沒(méi)有發(fā)展到這一步？社會(huì)相關(guān)配套措施是否準(zhǔn)備好了？這都是必須思考的問(wèn)題。其次，在法律的具體規(guī)定上，也有很多問(wèn)題需要考慮：如允許了主觀上希望單身生育的婦女的生育權(quán)，對(duì)于那些被動(dòng)受孕的婦女是否也應(yīng)該允許？單身生育的方式是否可以自由選擇？男子的單身生育權(quán)是否也應(yīng)該保護(hù)？最后，還需要相關(guān)的配套措施來(lái)對(duì)這樣的法律規(guī)制做出配合來(lái)解決相應(yīng)可能出現(xiàn)的法律問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，如單身女性撫養(yǎng)孩子有沒(méi)有社會(huì)機(jī)構(gòu)的支持和社會(huì)福利的保證；對(duì)于的使用要按照國(guó)家衛(wèi)生部的嚴(yán)格規(guī)定，采取雙盲的辦法，即捐精者不知將被何人采用，受孕者不知用的是何人的，醫(yī)學(xué)輔助生殖機(jī)構(gòu)的人員對(duì)的來(lái)源要做到嚴(yán)格保密；單身母親的結(jié)婚權(quán)；單身母親再婚后如何執(zhí)行計(jì)劃生育的政策等。
(二)夫妻或同居關(guān)系的雙方未采取避孕措施導(dǎo)致懷孕
這種情況指的是夫妻或同居雙方簽訂協(xié)議，約定由一方采取避孕措施，但實(shí)際上這一方并沒(méi)有采取而導(dǎo)致懷孕的情形。對(duì)這樣的事實(shí)似乎無(wú)須法律介入，然而其中存在很大的法律規(guī)范和研究的空間。邵建東教授編著的《德國(guó)民法總則編典型判例17則評(píng)析》的第一個(gè)判例就是探討由女方服用避孕藥之約定的效力。[2]這里存在的問(wèn)題首先是，這樣約定的協(xié)議效力如何？其次，需要采取避孕措施的一方是男方還是女方是否會(huì)有不同？再次，因此而產(chǎn)下的子女由誰(shuí)撫養(yǎng)？在判決損害賠償?shù)臅r(shí)候，如何賠償，能夠要求有過(guò)錯(cuò)的一方完全承擔(dān)子女的撫養(yǎng)費(fèi)嗎？對(duì)孩子的監(jiān)護(hù)的權(quán)利和義務(wù)如何行使和履行？
對(duì)于這種協(xié)議的效力，按照合同自由的原則，應(yīng)當(dāng)認(rèn)定是屬于有效的合同，但是這種合同中是否可以約定金錢賠償，賠償?shù)臄?shù)額大小如何規(guī)制？在判決賠償?shù)臅r(shí)候，法院是否需要考慮子女出生以后的撫養(yǎng)費(fèi)的負(fù)擔(dān)？
根據(jù)《婚姻法》第21條規(guī)定：“父母對(duì)子女有撫養(yǎng)教育的義務(wù)；子女對(duì)父母有贍養(yǎng)扶助的義務(wù)。父母不履行撫養(yǎng)義務(wù)時(shí)，未成年的或不能獨(dú)立生活的子女，有要求父母付給撫養(yǎng)費(fèi)的權(quán)利?！辈⑶腋鶕?jù)《婚姻法》第25條：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權(quán)利，任何人不得加以危害和歧視。不直接撫養(yǎng)非婚生子女的生父或生母，應(yīng)當(dāng)負(fù)擔(dān)子女的生活費(fèi)和教育費(fèi)，直至子女能獨(dú)立生活為止。”出生后的子女應(yīng)當(dāng)由其父母撫養(yǎng)。對(duì)于某方違反約定而意外出生的孩子而言，任何一方作為實(shí)質(zhì)的父母親，都具有撫養(yǎng)孩子的義務(wù)，必須履行婚姻法上父母親應(yīng)對(duì)孩子盡到的義務(wù)。對(duì)于雙方當(dāng)事人的損害賠償約定，不能適用于孩子。雙方當(dāng)事人對(duì)孩子的撫養(yǎng)承擔(dān)連帶責(zé)任，不會(huì)因?yàn)殡p方生育前有任何不愉快、甚至是債務(wù)不履行而有任何不同。
然而往往在這種情況下，雙方當(dāng)事人都不愿意要孩子，真正的難題乃是孩子的撫養(yǎng)問(wèn)題。孩子如何面對(duì)日后的生活，如何得到一個(gè)幸福、關(guān)愛(ài)的家庭是我們?cè)谒伎济穹▎?wèn)題的同時(shí)需要重視和解決的。
(三)未經(jīng)對(duì)方同意，女方私自墮胎
1.男子有生育權(quán)嗎？
我國(guó)《人口與計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定：“公民有生育的權(quán)利，也有依法實(shí)行計(jì)劃生育的義務(wù)，夫妻雙方在實(shí)行計(jì)劃生育中負(fù)有共同的責(zé)任”。由此人們引申出“男人有了生育權(quán)”的論斷，即公民不分性別均有生育權(quán)，孩子是夫妻兩個(gè)人的，任何一方不能單獨(dú)享有決定孩子出生與否的權(quán)利。因此，按新法規(guī)，男方要求女方履行生育義務(wù)，女方如無(wú)正當(dāng)理由，不應(yīng)拒絕。沒(méi)有正當(dāng)理由拒絕生育或采取欺騙手段如婚前隱瞞不育病史、私自墮胎[3]等，男方有權(quán)得到司法救助。
但是確認(rèn)男方的生育權(quán)必然要面臨與女方的權(quán)利沖突?！度丝谂c計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定也可理解為：夫妻之一方有生育或不生育的權(quán)利。既然男性有生育權(quán)，女性也有生育權(quán)。隨著社會(huì)的發(fā)展和人們觀念的更新，有的人不想要孩子或者不想早要孩子，但可能另一方配偶希望要孩子，而且希望早生，這時(shí)候會(huì)發(fā)生權(quán)利的沖突。而根據(jù)婦女權(quán)益保障法，婦女具有不生育的自由。如果認(rèn)為女方私自墮胎就是侵犯男方的生育權(quán)從而不允許女方進(jìn)行墮胎，無(wú)疑也侵犯了女方的自由。
筆者認(rèn)為，對(duì)是否生育這個(gè)問(wèn)題，只要不違背有關(guān)計(jì)劃生育的強(qiáng)制規(guī)定，夫妻雙方也可以做出某種約定和協(xié)商。比如，可以約定婚后生育與否以及何時(shí)生育以及在相關(guān)法律、法規(guī)允許的范圍內(nèi)生幾個(gè)孩子等事項(xiàng)。這些事前的約定有利于化解由于這個(gè)問(wèn)題引起的夫妻矛盾，也有利于在訴訟中作為一種裁判的依據(jù)。女方如果與男方曾有生育的合意，那么其私自墮胎的行為屬于違約行為，男方可以要求獲得相應(yīng)的賠償。
2.醫(yī)院是否會(huì)“侵犯生育權(quán)”？
一些計(jì)劃生育機(jī)構(gòu)和醫(yī)療單位，為了規(guī)避所謂“生育權(quán)”糾紛，避免男女雙方任何一方在不經(jīng)對(duì)方同意的情況下單獨(dú)享有生育權(quán)或不生育權(quán)(主要是女性的不生育權(quán))的訴訟壓力，紛紛修改人流手術(shù)的簽字程序———要求丈夫在流產(chǎn)手術(shù)上簽字。
醫(yī)院這個(gè)規(guī)定雖然情有可原，但卻是沒(méi)有法律根據(jù)的，是對(duì)婦女生育權(quán)利的侵犯，因?yàn)椤秼D女權(quán)益保障法》里已明確規(guī)定“婦女有按照自己意愿決定不生育的自由”；妻子可以無(wú)需對(duì)方簽字，就有中止妊娠的自由；如硬要簽字才給做手術(shù)，就構(gòu)成了侵權(quán)。而且這個(gè)規(guī)定也會(huì)引起其他方面的問(wèn)題，如對(duì)于某些未婚的女性來(lái)說(shuō)，是否也需要征得男性的同意才可以流產(chǎn)？對(duì)于那些已婚但卻與丈夫之外的男性發(fā)生了性關(guān)系而意外懷孕的女性來(lái)說(shuō)，醫(yī)院需要丈夫簽字就更讓她們?yōu)殡y。因此，這樣的規(guī)定不能成為一種強(qiáng)制性的規(guī)定，最多可以作為一種備案，即使沒(méi)有男方的簽字，醫(yī)療機(jī)構(gòu)也不能拒絕提供人流手術(shù)的服務(wù)。
在一般的醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)療機(jī)構(gòu)如果沒(méi)有違反醫(yī)療衛(wèi)生管理法律規(guī)定和診療護(hù)理規(guī)范、常規(guī)，過(guò)失或故意造成患者人身?yè)p害，不應(yīng)承擔(dān)額外的侵權(quán)責(zé)任，否則將有可能導(dǎo)致違背醫(yī)療宗旨結(jié)果的出現(xiàn)。因?yàn)獒t(yī)療機(jī)構(gòu)作為特殊的服務(wù)機(jī)構(gòu)，對(duì)病人的生理健康(有時(shí)包括部分心理健康)提供醫(yī)療服務(wù)，它滿足患者自身的合法醫(yī)療需求，保障患者的權(quán)利和利益，這是其宗旨所在。按照合同債法關(guān)系上義務(wù)群理論的分類，醫(yī)療合同中醫(yī)方所負(fù)有的義務(wù)同樣可以類型化為：主給付義務(wù)、從給付義務(wù)和附隨義務(wù)。[4]具體而言，醫(yī)方的主給付義務(wù)是為患者提供診斷和治療的義務(wù)；從給付義務(wù)包括說(shuō)明義務(wù)、保存病歷的義務(wù)等；附隨義務(wù)則包括保密義務(wù)、照顧、保護(hù)病人等義務(wù)。由此我們可以看出，醫(yī)方無(wú)論是根據(jù)法律的直接規(guī)定、醫(yī)療合同的特殊約定或者是誠(chéng)實(shí)信用原則都是以對(duì)患者本人提供診療服務(wù)為其宗旨，并不負(fù)有保障患者外他人與醫(yī)療活動(dòng)無(wú)直接關(guān)系[5]的權(quán)益，如男方的生育權(quán)，醫(yī)方也并不會(huì)因此而承擔(dān)“侵犯他人生育權(quán)的責(zé)任”。如果要求它考慮患者外其他人的權(quán)利和利益而拒絕就診患者的醫(yī)療需求，就違背了醫(yī)療活動(dòng)的宗旨。
關(guān)鍵詞：傳教士；印刷媒體；文字傳教
中圖分類號(hào)：G239.29 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2017）02-0184-02
我國(guó)近、現(xiàn)代的社會(huì)變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化活躍，無(wú)一不是由于廣泛流傳的新興出版物所引起與促成的。受時(shí)局所迫，早期來(lái)華傳教士無(wú)法直接傳教，他們致力于各項(xiàng)文化活動(dòng)，客觀上推動(dòng)了中國(guó)近代教育、出版、印刷和醫(yī)學(xué)等各項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展。但他們的終極目標(biāo)都是為了傳播基督教，并且在傳播的過(guò)程中流露出西方文明優(yōu)于中國(guó)文明的心態(tài)。
一、早期來(lái)華的傳教士對(duì)印刷媒體的重視
最先把西方鉛活字印刷術(shù)傳到中國(guó)的是 19 世紀(jì)初期英國(guó)基督教傳教士馬禮遜，他是基督教新教派到中國(guó)傳教的第一人。由于當(dāng)時(shí)我國(guó)實(shí)行禁教政策，根據(jù)清政府“禁止西人傳教，查出論死，入教者發(fā)極邊”的命令，因此，早期來(lái)華的傳教士在中國(guó)的傳教工作并沒(méi)有取得什么進(jìn)展。后來(lái)，馬禮遜和其助手英國(guó)人米憐認(rèn)識(shí)到，僅靠口頭說(shuō)教并不能對(duì)中國(guó)深厚的儒家文化造成什么沖擊，而且在各方面都會(huì)受到中國(guó)官吏的阻撓，因此，他們向倫敦差會(huì)提出了一系列傳教方針，其中之一就是出版書籍報(bào)刊。在傳教士看來(lái)，文字傳教是向中國(guó)傳播基督福音的最快捷、最有效的方法。米憐曾說(shuō)道：“不管以何種洗練的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，在傳播人或有關(guān)神的知識(shí)上，印刷媒體顯然要比其他媒體更占優(yōu)勢(shì)。作為加深理解的手段，中文書籍之重要性也許要比其他傳播媒體還要大。”英國(guó)浸禮會(huì)傳教士李提摩太也認(rèn)為，印刷的書刊比口頭的講道對(duì)中國(guó)士大夫更合適，借文字來(lái)宣傳基督教比其他方法較能直接接觸更多的人，也接觸的更快、更有效。為了傳教的需要，馬禮遜派米憐和中國(guó)人梁發(fā)、蔡高到馬六甲設(shè)立印刷所，印刷宗教宣髕罰并在 1819 年第一次用活字印成了中文《圣經(jīng)》，這也是最早的中文新式鉛印書籍。1843 年，英國(guó)倫敦會(huì)傳教士麥都思在上海創(chuàng)辦了墨海書館，該書館使用以牛為動(dòng)力的機(jī)器印制圖書，這是外國(guó)在中國(guó)設(shè)立的最早的近代出版印刷機(jī)構(gòu)，也是中國(guó)近代第一家鉛印出版機(jī)構(gòu)。另外，該館出版的《六合叢刊》也是我國(guó)最早的鉛印雜志之一。
在近代基督教傳教士來(lái)華之前，中國(guó)還沒(méi)有一本公開刊行、能供公眾閱讀的中文圣經(jīng)譯本，這就成為傳教士來(lái)華傳教首先要解決的問(wèn)題，也是傳教士建立出版印刷機(jī)構(gòu)的最重要的原因。其次，傳教士要與中國(guó)的官員接觸，深入民間傳道，就要精通中文，而要翻譯、出版中文圣經(jīng)和各種宗教讀物，就需要借助字典、詞匯等工具書才能完成。當(dāng)然，這也同國(guó)內(nèi)禁教政策有關(guān)，在歐洲會(huì)漢語(yǔ)的人極少，而在中國(guó)，教授漢語(yǔ)是一件殺頭的事情，所以，要讓后人到中國(guó)傳教或通商取得更多的語(yǔ)言便利，在華傳教士有責(zé)任編撰華英工具書。再次，在近代來(lái)華的傳教士中，大多是受過(guò)高等教育的人，他們來(lái)到中國(guó)的目的，一個(gè)是傳教，另一個(gè)就是宣傳西方的科學(xué)技術(shù)。早在 18 世紀(jì)，法國(guó)的傳教士就編纂了大量關(guān)于中國(guó)古文化的著作，而中國(guó)古代哲學(xué)、倫理學(xué)以及文化、藝術(shù)早期在歐洲的傳播，也為歐美國(guó)家的民主革命提供了新的思想武器。近代，隨著傳教士所設(shè)立的出版機(jī)構(gòu)出版的大量關(guān)于西方學(xué)術(shù)、文化和科技著作在中國(guó)的傳播，對(duì)于處在轉(zhuǎn)型期的中國(guó)來(lái)說(shuō)，也起了很大促進(jìn)作用。
二、來(lái)華的傳教士的文字播道
中國(guó)是一個(gè)文化悠久、長(zhǎng)期閉關(guān)自守的國(guó)家，西方傳教士深知，在文化上要想同化、征服這個(gè)國(guó)家，只能采用最簡(jiǎn)易、最廣泛、最能改變?nèi)藗冹`魂的工具――出版報(bào)刊來(lái)征服中國(guó)人。因?yàn)檫@是“一個(gè)更迅速的辦法”，“別的方法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬(wàn)的人改變頭腦”。英國(guó)傳教士李提摩太在《給英駐上海領(lǐng)事白利蘭的信》中說(shuō)：“只要控制住在中國(guó)出版的主要報(bào)刊，我們就控制到了這個(gè)國(guó)家的頭和背脊骨?！钡蹏?guó)主義者為了從精神上奴役中國(guó)人民，他們?cè)谥袊?guó)建立出版機(jī)關(guān)。近代西方傳教士在中國(guó)設(shè)立的出版機(jī)構(gòu)大致可以分為三種，即由傳教士獨(dú)立創(chuàng)辦經(jīng)營(yíng)的出版機(jī)構(gòu)，如格致書室；專門出版?zhèn)鹘虉D書的出版機(jī)構(gòu)，如美華書館；服務(wù)于帝國(guó)主義侵華勢(shì)力的出版機(jī)構(gòu)，如廣學(xué)會(huì)。
傳教的過(guò)程可以看成是傳教士―傳教媒介―受傳者這樣一個(gè)過(guò)程?；浇绦陆倘肴A以馬禮遜1807年來(lái)華為開端。馬禮遜譯《圣經(jīng)》、編字典、辦報(bào)刊、設(shè)印刷所，終其一生致力于基督教文字工作。而馬禮遜的文字傳教策略多為后來(lái)的傳教士所效仿。從傳教媒介看，當(dāng)時(shí)的傳教士所采用的除文字布道，還有通過(guò)口頭布道、教育、醫(yī)療、慈善等方式，相比之下，文字傳教更有其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。第一，漢字的廣泛應(yīng)用性，使文字作品可以在大范圍內(nèi)流傳。英國(guó)傳教士米憐曾這樣說(shuō)道：“我發(fā)現(xiàn)中國(guó)的方言非常之多，而且語(yǔ)音各異，常常無(wú)法互相交談，唯一的辦法是可以寫中文字和別人交流?！钡诙淖肿髌返臐B透性可以到達(dá)傳教士所不能到達(dá)的區(qū)域。廣泛使用印刷品來(lái)傳播知識(shí)，會(huì)比教師的說(shuō)教傳播得廣泛。第三，文字作品自身所具有的問(wèn)文化性可以更深刻地改變一個(gè)社會(huì)。
為了讓中國(guó)民眾接受基督教，來(lái)華傳教士試圖出版宣揚(yáng)西方思想文化和科學(xué)知識(shí)的書刊，從觀念上改變中國(guó)人。因?yàn)榍逭南藿陶撸陆虃鹘淌吭趶V州隱居。他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)官方直至民間有著強(qiáng)烈的天朝自大的心理，強(qiáng)烈地感受到了中國(guó)人看不起外國(guó)人的心態(tài)。為了改變這種狀況，傳教士裨治文等人在1834年發(fā)起創(chuàng)辦 “益智會(huì)”。顧名思義，目的就是要向中國(guó)人傳播“實(shí)用”的知識(shí)，以幫助中國(guó)取得知識(shí)進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步，將西方近代科學(xué)文明作為基督教文明的一部分，介紹給中國(guó)人。“益智會(huì)”出版了一部分中國(guó)書籍，包括郭實(shí)獵的《古今萬(wàn)國(guó)綱鑒》、《萬(wàn)國(guó)地理全集》，裨治文的《美理哥合省國(guó)志略》、《廣州方言中文文選》，以及后期的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》等等。裨治文編寫的《美理哥合省國(guó)志略》是第一本中文美國(guó)史著作。裨治文在書中塑造一個(gè)可與大清媲美的富強(qiáng)、廣袤、文明的美國(guó)形象，為中國(guó)人正確認(rèn)識(shí)美國(guó)奠定了基礎(chǔ)。裨治文在書中表達(dá)了美國(guó)作為西方國(guó)家的代表，文明程度之所以不遜于中國(guó)，得益于西方基督教文明。而他在書中表達(dá)了“四海為一家”的意愿，目的在于瓦解中國(guó)人的“天下”、“中國(guó)”和“四夷”觀念，使中國(guó)人拋開大中華文化優(yōu)越感而接受基督教的信仰。
傳教士利用多種方式進(jìn)行文字傳教，也使中國(guó)的文獻(xiàn)形式逐漸多樣化。近代報(bào)紙和期刊因其傳播速度快、覆蓋面廣、價(jià)格低廉的特點(diǎn)而被傳教士引入到中國(guó)。報(bào)紙和期刊在中國(guó)得到快速發(fā)展，并逐漸成為傳播領(lǐng)域的重要媒介，打破了圖書媒介一統(tǒng)天下的局面。而且報(bào)紙、雜志更以通俗易懂的內(nèi)容受到廣大民眾的歡迎，推進(jìn)了大眾傳媒時(shí)代的到來(lái)。
近代西方傳教士在華所進(jìn)行的文字傳教工作，客觀上直接催生了中國(guó)新聞出版業(yè)，并影響了出版業(yè)的方方面面。據(jù)梁?jiǎn)⒊段鲗W(xué)書目表》統(tǒng)計(jì)，時(shí)期出版的350部西書中，外國(guó)人翻譯的139部，中外學(xué)者合作翻譯的123部，中國(guó)人翻譯的只有38部。而這些外國(guó)人大都是傳教士。隨著西學(xué)的傳播，中國(guó)的知識(shí)分子也開始主動(dòng)參與引進(jìn)西學(xué)，并逐漸成為主要力量。隨著中國(guó)民族意識(shí)的覺(jué)醒，20世紀(jì)初中國(guó)民營(yíng)出版業(yè)紛紛崛起，在文化傳播上逐漸掌握了自，傳教士的作用逐漸退居次要地位。
參考文獻(xiàn)：
論文摘要:中國(guó)作為世界四大文明古國(guó)的唯一延續(xù)，是華夏文明本質(zhì)的表現(xiàn)。上古時(shí)代虞舜的思想和政治作為，使古代東方人類社會(huì)從野蠻時(shí)代過(guò)渡到文明時(shí)代。以舜為主體形成的道德文化，主要表現(xiàn)在家庭人倫、為人行事、仁德政治諸方面，是中華民族道德文化之源。在實(shí)施法治的同時(shí)加強(qiáng)德治，必須繼承并發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)和民族精神，推動(dòng)世界文明的交流與融和。
舜名重華，亦稱虞舜，是繼唐堯之后的又一賢君，《史記》中贊述的“五帝”之一。根據(jù)國(guó)家“九五”期間組織人文社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的專家學(xué)者，對(duì)“夏商周斷代工程”攻關(guān)的最新研究成果，夏代的始年為公元前2070年。那么，將帝位禪讓給夏禹的虞舜所生活的年代，當(dāng)在此之前并緊密相鄰。距今日之時(shí)，也就是四千一百年前后的上古時(shí)代。舜的思想和政治作為，使東方人類社會(huì)從野蠻時(shí)代過(guò)渡到文明時(shí)代，是一位承前啟后的偉大歷史人物。以舜為主體形成的舜文化，是中華民族道德文化的源頭，對(duì)華夏文明的形成與發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。
一、舜文化的內(nèi)涵
從遠(yuǎn)古時(shí)代的燧人氏、伏羲氏到炎帝和黃帝，是中華民族的開創(chuàng)時(shí)期，產(chǎn)生了農(nóng)耕文化。這是人們賴以依存的物質(zhì)基礎(chǔ)。但是，人類自身的另一種生產(chǎn)則經(jīng)歷了更長(zhǎng)的蒙昧階段，以致盡管有了農(nóng)耕文化，卻并不表明已經(jīng)進(jìn)入了文明社會(huì)。對(duì)此，《呂氏春秋恃君覽》中就有這樣的描述:“昔太古嘗無(wú)君矣，其民聚生群處，知母不知父，無(wú)親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無(wú)上下長(zhǎng)幼之道，無(wú)進(jìn)退揖讓之禮?！边@種母系氏族的社會(huì)關(guān)系就是如此的簡(jiǎn)單而又紊亂，后來(lái)的正統(tǒng)史學(xué)家司馬遷以至竟對(duì)此不屑提及。他的《史記》所載只是從五帝開始。因?yàn)?，“黃帝二十五子，得其姓者十四人”，大致從黃帝開始，中華民族已進(jìn)入了父系氏族社會(huì)?！白渣S帝至堯、舜，皆同姓而異其國(guó)號(hào)，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽(yáng)，帝嚳為高辛，帝堯?yàn)樘仗?，帝舜為有虞?！睎|方人類從母系社會(huì)向父系社會(huì)過(guò)渡的這種人類自身生產(chǎn)的進(jìn)化，經(jīng)歷了一個(gè)更長(zhǎng)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程直至舜時(shí)才得以完善。舜以崇尚孝悌而聞名于時(shí)，以全新的道德文化開辟了東方人類社會(huì)的新紀(jì)元。
《尚書》記載，“德至舜明”?！妒酚洝芬舱f(shuō)，“天下明德皆自虞帝始”。這些都明白無(wú)誤地告訴人們，舜就是中華民族道德文明的始祖。所謂道德，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范。道德作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是人類進(jìn)入文明時(shí)代的產(chǎn)物，是人類自身不斷進(jìn)步與發(fā)展的標(biāo)志。湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)于二十世紀(jì)九十年代面世，是近年我國(guó)考古的一項(xiàng)重大發(fā)現(xiàn)，也進(jìn)一步證實(shí)了以往史書中的有關(guān)記載。楚簡(jiǎn)里的《唐虞之道》篇寫道:“愛(ài)親忘賢，仁而未義也;尊賢遺親，義而未仁也……愛(ài)親尊賢，虞舜其人也。”既愛(ài)親又尊賢，就是虞舜所做的榜樣。這對(duì)于我們了解舜文化是很有幫助的。
舜的道德文化包含著極其豐富的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
(一)持家在德。舜尊重家庭，孝順以悌，身體力行，德行于世。
據(jù)載，舜的出身低微。舜父瞽叟是個(gè)心地狹窄的盲人，后母言不及義而囂悍，生下的兒子名象，生性狂傲驕縱。瞽叟疼愛(ài)后妻的兒子象，幾次要?dú)⒑λ?，都被舜逃脫。平時(shí)找其它小過(guò)失來(lái)處罰，舜都以順從的態(tài)度對(duì)待父親、后母和弟弟。舜長(zhǎng)年累月篤誠(chéng)小心，從不懈怠。舜對(duì)父母不失子道，待兄弟親善友愛(ài)，孝悌德行天下聞名。
這時(shí)候，堯帝在位七十載，年事已高，需要尋找合適的接班人，便向諸侯、四岳征求意見。眾人異口同聲地推薦了舜。于是堯帝便將兩個(gè)女兒嫁給了舜，觀察他怎樣治家;又派九個(gè)兒子與之相處，觀察他怎樣處世。在舜的薰陶下，堯的女兒不敢因?yàn)樯矸莞哔F而驕傲，侍奉舜的親人謹(jǐn)守婦道;堯的九個(gè)兒子也都更加友愛(ài)。但是，瞽叟還是想殺害舜，要舜到倉(cāng)廩上去涂合縫隙，卻乘機(jī)從下面放火焚燒倉(cāng)廩，舜利用兩個(gè)斗笠護(hù)住身子，跳下來(lái)逃脫不死。后來(lái)瞽叟又要舜挖井。舜在挖井時(shí)特別開了個(gè)隱蔽的小孔道，可以從旁邊出來(lái)。當(dāng)舜深入井中，瞽叟與象合力傾倒泥土把井填實(shí)，以為舜必死無(wú)疑。于是他們商量著分舜的財(cái)產(chǎn)。象打算將堯給舜的兩女兒和一把琴留給自己，將牛羊和倉(cāng)廩分給父母。沒(méi)有想到，舜竟然從秘密孔道逃了出來(lái)。舜恪守篤親盡孝、寬厚仁慈的行為準(zhǔn)則，對(duì)虐待過(guò)他的父親、后母和欺負(fù)過(guò)他的同父異母的弟弟象，不計(jì)嫌怨，寬容忍讓，并以自己的實(shí)際行動(dòng)感化堯九個(gè)不成器的兒子。在人類文明史上，舜第一次把本能式的家族血緣親情升華為理性的家庭人倫道德規(guī)范，使家庭組織得以穩(wěn)定和延續(xù)。
舜篤誠(chéng)孝悌，以德報(bào)怨，首倡了人倫道德之風(fēng)。這也是后來(lái)唐堯?qū)⒌畚欢U讓于他的重要原因。舜將家庭道德加以規(guī)范，從而使得家庭成為構(gòu)筑文明社會(huì)的基本單元。這是人類社會(huì)一個(gè)了不起的進(jìn)步。從家庭這個(gè)最基礎(chǔ)的社會(huì)單元大而化之，整個(gè)社會(huì)生活、法律政治，同樣要求有類似的規(guī)范和準(zhǔn)則，這樣才能達(dá)到“內(nèi)平外成”的理想社會(huì)。舜以后的無(wú)論是奴隸制還是封建制的國(guó)家社會(huì)，其實(shí)質(zhì)都是一種“家天下”模式的拓展?！半逓樘熳印?，家即是國(guó)，國(guó)就是家，“三綱五?！?，等等。這些都可以從舜的家庭道德中溯本求源。
(二)為人在德。舜修身為本，待人誠(chéng)實(shí)，樂(lè)于助人，踏實(shí)做人。
孟子曰:“舜發(fā)于畎畝之中，……故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子章句下》)其意是說(shuō)，舜從田野之中產(chǎn)生出來(lái)，這是上天要將重大任務(wù)落在他頭上，有意先要困苦他的心志，勞累他的筋骨，饑餓、空匱他的軀體，困擾他所做的事情，這樣可以激勵(lì)他的心志，堅(jiān)韌他的性情，增加他所不具備的能力。出身卑微的舜，種過(guò)田，狩過(guò)獵，打過(guò)漁，挖過(guò)井，制作過(guò)陶器，還會(huì)造墻，修糧倉(cāng)。舜在歷盡了各種勞作的艱辛之后，堅(jiān)持用人格的完善來(lái)熏陶人，帶動(dòng)人。先秦至漢代的許多文獻(xiàn)中都有關(guān)于舜的為人方面的記載:“舜耕于歷山，人皆讓畔。漁于雷澤，人皆讓居……陶于河濱，河濱器皆不苦窳?！?《史記·五帝本紀(jì)》)“舜耕于歷山，陶于河濱，釣于雷澤，天下說(shuō)(悅)之，秀士從之?！?《呂氏春秋·慎人》)以上記述，說(shuō)的是舜耕于歷山，與人謙讓相處，寬厚仁慈，將肥沃的土地讓給他人;漁于雷澤，把經(jīng)營(yíng)好了的漁場(chǎng)讓給他人;天旱了，為他人鑿渠。他是制陶能手，而從不粗制濫造，弄虛作假。他從事商品生產(chǎn)而能誠(chéng)實(shí)守信，童叟無(wú)欺。只要有利于他人、造福社會(huì)的，無(wú)不躬親為之，處苦行之。在他的影響下，鄰里和睦，村民友好，大家愿與他擇鄰而居。舜以其仁德感化人，以其行為引導(dǎo)人，以其才能信服人，鄰里都敬佩他、服從他。在舜的影響下，生產(chǎn)有了大發(fā)展，社會(huì)有了大進(jìn)步，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”(《史記·五帝本紀(jì)》)。原始聚落建成了都邑，原始社會(huì)形態(tài)也朝著文明社會(huì)邁進(jìn)。
舜代堯?yàn)榈垡院?，仍然?jiān)持以德為人的標(biāo)準(zhǔn)。他敞開四面城門以暢通四方見聞言路，命令十二個(gè)州牧的首長(zhǎng)“論帝德，行厚德，遠(yuǎn)佞人”(《史記·五帝本紀(jì)》)，將德行作為評(píng)論帝王的標(biāo)準(zhǔn)，施厚德于民，不接近讒佞的人;交代臣子們“女無(wú)面諛，退而謗予”(《史記·夏本紀(jì)》)，要求上下左右不要當(dāng)面恭維說(shuō)好話，私下里卻去講壞話，應(yīng)當(dāng)誠(chéng)懇相待，不做兩面人。舜一直堅(jiān)持以德來(lái)完善自身的人格，樹立為人行事的榜樣。
(三)治政在德。舜實(shí)施善舉，推行五教，擢賢任能，用人惟績(jī)，心懷天下。
舜“攝行天子之政”時(shí)，開始設(shè)立十二州，以不變的刑法告示人民，用放逐來(lái)寬恕五刑的罪犯，“流共工于幽陵，以變北狄;放歡兜于崇山，以變南蠻;遷三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷(《史記·五帝本紀(jì)》)。將這“四惡之害”放逐之后，即處置了他們的罪行，又改變了各地的風(fēng)俗，天下人都心悅誠(chéng)服。同時(shí)，舜進(jìn)一步任用了高辛氏八個(gè)好兒子的后代，被稱之為“八元”的擔(dān)任倫理道德教化官，將“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”這五種倫理宣揚(yáng)于四方，從而“內(nèi)平外成”，家庭融洽，社會(huì)祥和。統(tǒng)一刑法，將倫理道德作為社會(huì)規(guī)范予以張揚(yáng)推行，這是具有劃時(shí)代意義的變革性政舉。為了教化人民，舜還采民風(fēng)，制簫律，作韶樂(lè)，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風(fēng)”(《禮記·樂(lè)記》)，“舜為天子，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩(shī)，而天下治”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)。
舜為天子后，舉用賢達(dá)之人，賞罰分明。經(jīng)過(guò)四岳的推薦，選拔任用禹為司空，主要負(fù)責(zé)治河道，“平水土”。禹“興人徒以博士，行山表木，定高山大川”，“勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門不敢入”，“于是九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會(huì)同”(《史記·夏本紀(jì)》)。通過(guò)治理山川，變水患為水利，社會(huì)終于獲得了穩(wěn)定的農(nóng)耕生產(chǎn)條件。舜還對(duì)于堯時(shí)舉用卻未有分職的二十二名臣子，量才而用，分職善任，并且對(duì)他們每三年考核一次政績(jī)。經(jīng)過(guò)三次考核，該降級(jí)的降級(jí)，該升遷的升遷，初步形成了一套賞罰分明的吏制。舜用人唯德唯才，選定帶領(lǐng)民眾治水的禹為自己的繼位人。舜心懷天下，勤政愛(ài)民。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》所載:他二月去東方巡視，真可謂走遍大江南北，風(fēng)塵仆仆。最后，“舜勤民事而野死”(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》)，他就連死都死在考察巡視工作的路途上，葬于“蒼梧之野”的永州九嶷山。舜為民的仁愛(ài)之心和奉獻(xiàn)精神，實(shí)乃中華民族的光輝楷模。 轉(zhuǎn)貼于
舜持家、為人、治政均以道德為大本，為東方人類社會(huì)走出童年時(shí)代提供了全新的社會(huì)規(guī)范，成為淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的華夏文明極為重要的組成部分。
二、舜文化的尋根價(jià)值
舜文化是中華民族道德文化之源，它對(duì)中華民族的整合、形成和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。今天，我們高擎“以德治國(guó)”的旗幟，深入了解和弘揚(yáng)舜文化，對(duì)實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興是一個(gè)極大的推動(dòng)。我們將進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)的國(guó)情，把握社會(huì)發(fā)展?jié)u進(jìn)的脈絡(luò)，增強(qiáng)中華民族的凝聚力，兼容并蓄地吸納各種文化信息，讓東方文化有機(jī)地融入全球文明的交流。
豐厚的道德文化傳統(tǒng)是我們的重要國(guó)情。中華民族有著上下五千年的文明史，這是世界上其他任何民族都無(wú)法比擬的。文化是文明的靈魂。厚重的文化積淀是整合華夏文明的主導(dǎo)，也是延續(xù)和拓展中華民族的功臣?？贾T先秦以往百家爭(zhēng)鳴時(shí)代的儒、墨、道、法諸家，都效法堯舜之道，從舜文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，只不過(guò)各自“取舍不同”?？酌稀把员胤Q堯舜”。孔子把舜帝其人其事上升到了理論，形成儒家文化?！睹献印芬粫峒八吹牡胤竭_(dá)五十多處，已將舜當(dāng)作儒家推行“仁愛(ài)”、“仁政”的理想人物。墨家推舉堯舜的“尚賢”、“節(jié)用”。莊子既贊揚(yáng)舜能順應(yīng)天人的自然法則，所以“正眾生”;也揶揄舜以仁亂性(自然的本性)，“去必而從于心”。韓非子也是既稱頌舜依法辦事，又否定舜的仁義之舉。然而，由于儒家文化的理論最適合宗法社會(huì)的鞏固和完善，它必然會(huì)最終上升為宗法社會(huì)的正統(tǒng)文化。這一歷史的選擇完成于漢代。漢武帝除了矜持武功，還做了修整中國(guó)古代文化的兩大基礎(chǔ)工作。一個(gè)是采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，設(shè)立專治《易》、《尚書》、《詩(shī)》、《禮》、《春秋》的“五經(jīng)博士”，用圣賢言，治圣賢事，使儒家學(xué)說(shuō)復(fù)興為統(tǒng)治思想的文化正宗。在前后數(shù)千年的中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，無(wú)論歷史變遷有著怎樣的風(fēng)風(fēng)雨雨，國(guó)土疆域如何擴(kuò)大或縮小，漢族還是其他民族入主中原，甚至出現(xiàn)所謂“合久必分，分久必合”，上承堯舜的傳統(tǒng)文化，始終以其強(qiáng)大的凝聚力促進(jìn)了華夏文明的形成和發(fā)展。以文化的傳承帶動(dòng)民族的團(tuán)結(jié)和國(guó)家的統(tǒng)一，這在世界各民族的發(fā)展史上是絕無(wú)僅有的，也是我們必須認(rèn)真把握的重要國(guó)情。今天弘揚(yáng)舜文化，有利于凝聚中華民族情感，有利于促進(jìn)兩岸和平統(tǒng)一。臺(tái)灣地區(qū)現(xiàn)住舜裔310萬(wàn)人，世界至孝篤親舜裔總會(huì)于1983年10月成立，此會(huì)是全球最大華人社團(tuán)之一，以闡揚(yáng)舜帝孝道和敬親精神為宗旨。近年來(lái)，海外華人僑胞回大陸尋根祭祖熱潮高漲。2000年9月9日，湖南永州數(shù)十萬(wàn)人民與海外來(lái)賓同聚九嶷山下，公祭舜帝，充分表現(xiàn)了舜文化的強(qiáng)大感召力、凝聚力。
優(yōu)秀的民族精神是我們賴以生存和發(fā)展的原動(dòng)力。自古以來(lái)，舜文化的廣泛傳播，一直影響著人們的思想行為和社會(huì)實(shí)踐。一方面，封建統(tǒng)治者為其“家天下”服務(wù)而披附于舜文化之身以各種外衣，諸如“君君、臣臣、父父、子子”，“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，“天地君親師”，或者將這些封建倫理綱常說(shuō)成是“天理”，是善;把人們的物質(zhì)欲望說(shuō)成是“人欲”，是惡，從而要求人們“存天理，滅人欲”，還有專門束縛婦女的“三從四德”，等等。對(duì)此，魯迅用他那尖刻的筆，將封建禮教歸結(jié)為“吃人”，在“五四”中作了總的清算。更重要的一方面，在虞舜開創(chuàng)的道德文化的主導(dǎo)下，孕育了許多優(yōu)秀的民族精神。有“大道之行也，天下為公”的政治境界;“貧賤不能移，富貴不能，威武不能屈”的高風(fēng)亮節(jié);“鞠躬盡瘁，死而后已”的忠貞品格;“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的憂樂(lè)情懷;“天下興亡，匹夫有責(zé)”的愛(ài)國(guó)精神，等等。這些優(yōu)秀的民族精神，歷來(lái)都是陶治人們情操的國(guó)粹，激發(fā)仁人志士為之奮斗的原動(dòng)力，成為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和共同心理素質(zhì)的重要組成部分。
[論文摘要] 本文認(rèn)為校園道德文化建設(shè)是校園文化的核心和靈魂。突顯校園道德文化的時(shí)代性、增強(qiáng)文化信息管理的科學(xué)性、強(qiáng)化道德制度化建設(shè)的有序性、提升道德文化環(huán)境建設(shè)的系統(tǒng)性、探索知行合一實(shí)踐途徑的協(xié)調(diào)性和實(shí)效性這五個(gè)方面是校園道德文化建設(shè)的關(guān)鍵所在，也是當(dāng)前亟須解決的實(shí)踐議題。
高校校園道德文化是校園文化的重要組成部分，是校園道德價(jià)值理念、道德規(guī)范體系以及承載著道德精神的文化符號(hào)實(shí)體所構(gòu)成的整體。作為一種文化價(jià)值形態(tài)，它滲透于校園文化的方方面面，是校園文化之道德屬性與道德精神的集中體現(xiàn)，是校園文化的靈魂。校園文化建設(shè)應(yīng)該抓住文化的核心與靈魂，構(gòu)建校園道德文化精神，使各項(xiàng)校園文化建設(shè)有章可依、有理可循、有事可執(zhí)，塑造出博而不淺、精而不乏、深而不玄的校園文化。
1·突顯校園道德文化的時(shí)代性。
在當(dāng)今新的時(shí)代背景下，高校道德文化建設(shè)必然要突顯其時(shí)代性內(nèi)容，這是高校校園道德文化建設(shè)的前提和基礎(chǔ)。新世紀(jì)新階段的時(shí)代特點(diǎn)決定了校園道德文化建設(shè)在導(dǎo)向上要體現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀;大學(xué)生思想道德素質(zhì)的時(shí)代特點(diǎn)決定了校園道德文化建設(shè)在內(nèi)容上要具有豐富性與和諧性;校園道德文化建設(shè)要適應(yīng)社會(huì)生活的時(shí)代特點(diǎn)決定了校園道德文化建設(shè)要與時(shí)俱進(jìn)，要在適應(yīng)中超越，在超越中促進(jìn)大學(xué)生思想道德素質(zhì)的提高。
進(jìn)入新世紀(jì)新階段，我國(guó)發(fā)展呈現(xiàn)出一系列新的階段性特征。在思想文化領(lǐng)域，人們思想活動(dòng)的獨(dú)立性、選擇性、多變性、差異性明顯增強(qiáng)，價(jià)值觀念的多樣性突顯出來(lái)。大學(xué)生在校期間是系統(tǒng)地學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，形成一定的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，培育自身道德素質(zhì)的黃金時(shí)期，如果缺乏科學(xué)合理的政治、思想、文化、道德等觀念的引導(dǎo)，他們勢(shì)必缺乏對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的判斷力和分析力，從而無(wú)法找到精神的寄托和心靈的歸宿。因此，校園道德文化必須有主題明確的思想政治和道德文化觀念的指導(dǎo)，從而使校園道德文化能夠在明確的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的指引下健康發(fā)展。
突顯校園道德文化的時(shí)代性，首先要明確高校校園道德文化建設(shè)的導(dǎo)向性，體現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。要堅(jiān)持的指導(dǎo)地位，用中國(guó)化最新成果鼓舞教育廣大青年學(xué)生，樹立中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想，用以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神激勵(lì)積極向上的志向，用社會(huì)主義榮辱觀引領(lǐng)校園風(fēng)尚。校園道德文化建設(shè)的導(dǎo)向性體現(xiàn)在道德文化建設(shè)的諸多方面，各個(gè)環(huán)節(jié)，發(fā)揮著潤(rùn)物無(wú)聲的作用。[1]
同時(shí)，高校校園道德文化建設(shè)的內(nèi)容上要具有豐富性與和諧性，體現(xiàn)人的全面發(fā)展與人格和諧的時(shí)代性。在我們所處的這個(gè)時(shí)代，全面發(fā)展和人格的和諧無(wú)疑是對(duì)大學(xué)生素質(zhì)的重要要求。人的全面發(fā)展，具體地說(shuō)，就是要培養(yǎng)既具有科學(xué)文化素質(zhì)，也具有思想道德素質(zhì)的人，兩者相輔相成，不可偏廢。掌握的知識(shí)不僅要精專，還要廣博;科學(xué)文化素質(zhì)不僅要扎實(shí)，思想道德素質(zhì)也要過(guò)硬。人格的和諧，具體地說(shuō)，就是具有正確的人生價(jià)值觀，良好的道德品質(zhì)和人際協(xié)調(diào)能力，同時(shí)能夠很好地面對(duì)各種困難和挑戰(zhàn)，具有調(diào)節(jié)自己心理的能力。
突顯校園道德文化的時(shí)代性，建設(shè)豐富多彩的和諧的道德文化，還要適應(yīng)社會(huì)生活的時(shí)代特點(diǎn)，在內(nèi)容上體現(xiàn)與時(shí)俱進(jìn)的精神。應(yīng)以大學(xué)生的全面發(fā)展為目標(biāo)，營(yíng)造追求科學(xué)、積極向上同時(shí)又和諧寬松的文化氛圍，使大學(xué)生能夠在這種道德文化環(huán)境中，充分發(fā)揮所長(zhǎng)，補(bǔ)己所短，增強(qiáng)自信，在適應(yīng)中超越，在超越中健康成長(zhǎng)，全面發(fā)展。校園道德文化建設(shè)要在實(shí)效上下功夫，與時(shí)俱進(jìn)地把主題鮮明、內(nèi)容豐富、形式多樣的道德文化活動(dòng)與課堂教學(xué)緊密聯(lián)系，真正發(fā)揮道德文化的育人功能。
2·增強(qiáng)校園道德文化信息管理的科學(xué)性。
這里所說(shuō)的校園道德文化信息管理主要是指校園媒體管理。校園媒體包括紙質(zhì)媒體，如校報(bào)、學(xué)報(bào)等;光電媒體，如學(xué)校的廣播電臺(tái)、電視臺(tái)等;網(wǎng)絡(luò)媒體，如學(xué)校的官方網(wǎng)站、網(wǎng)絡(luò)論壇等?？梢哉f(shuō)，這三類媒體是校園中主要的信息載體，在大學(xué)生校園文化生活中發(fā)揮著重要作用。因此，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)校園文化信息管理工作，充分利用校園媒體這一平臺(tái)，以健康有益的信息豐富校園道德文化生活。
一般而言，文化信息的管理活動(dòng)可以從對(duì)信息內(nèi)容與信息載體的管理這兩個(gè)方面來(lái)把握。關(guān)于信息內(nèi)容的管理，要關(guān)注:其一，校內(nèi)媒體是校內(nèi)輿論的主要渠道，學(xué)校需要對(duì)各類信息內(nèi)容的政治方向性牢牢把關(guān)，堅(jiān)持弘揚(yáng)社會(huì)主義先進(jìn)文化的主旋律;其二，高校是進(jìn)步思想的發(fā)源地之一，在堅(jiān)持思想的政治導(dǎo)向性的前提下，校內(nèi)媒體應(yīng)盡可能及時(shí)、全面地準(zhǔn)確、真實(shí)的信息內(nèi)容，起到普及新知識(shí)、宣傳新思想、啟發(fā)新思維的積極作用;其三，應(yīng)當(dāng)使校內(nèi)媒體成為各類人群相互交流的橋梁與紐帶，通過(guò)開展訪談、評(píng)論、對(duì)話、辯論等各類豐富多彩的活動(dòng)，促進(jìn)師生之間、同學(xué)之間、校方與學(xué)生之間人際交流的融洽與和諧。[2]
在信息載體的管理上，應(yīng)當(dāng)根據(jù)學(xué)校的能力盡可能完備地設(shè)置信息發(fā)散的媒介終端，不僅覆蓋面要廣泛，還要注重其設(shè)置的人性化，盡可能地促成校內(nèi)信息的聯(lián)動(dòng)機(jī)制。當(dāng)然，校內(nèi)的媒體運(yùn)作需要一定的操作與維護(hù)成本，學(xué)校應(yīng)根據(jù)自身的條件與狀況量體裁衣，應(yīng)集中把人力、物力和財(cái)力投入到主要的媒體運(yùn)作中，以此為基礎(chǔ)整合校園媒體資源。
值得注意的是，近些年來(lái)，校園網(wǎng)絡(luò)文化呈迅猛發(fā)展之勢(shì)，學(xué)校應(yīng)高度重視校園網(wǎng)絡(luò)文化的建設(shè)，不僅要以窗口意識(shí)來(lái)建設(shè)好自身的官方網(wǎng)站，尤其還要對(duì)校內(nèi)論壇進(jìn)行科學(xué)的管理。網(wǎng)絡(luò)論壇是一把雙刃劍，它既可以是言論自由的思想公器，也可以是有形世界的隱形殺手。因此，學(xué)校應(yīng)給予足夠的重視。就目前國(guó)內(nèi)幾個(gè)較大的網(wǎng)絡(luò)論壇(如百度貼吧、新浪論壇、搜狐社區(qū)等)的管理方式來(lái)看，校方可以采取參與式的管理方法，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)規(guī)約、設(shè)置議題、網(wǎng)絡(luò)調(diào)查、網(wǎng)絡(luò)評(píng)選等各種方式積極地參與并引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)文化朝著健康的方向發(fā)展。
總之，科學(xué)的文化信息管理，能夠營(yíng)造良好的輿論氛圍和思想環(huán)境，從而對(duì)校園道德文化的建設(shè)起到積極的推動(dòng)與促進(jìn)作用。
3·強(qiáng)化道德制度化建設(shè)的有序性。
一般說(shuō)來(lái)，制度大致可分為正式制度與非正式制度兩種類型。正式制度一般指一定的文化共同體所頒布的一系列法定規(guī)則，包括正式文件、紀(jì)律規(guī)范、制度規(guī)章等。而非正式制度則一般指共同體內(nèi)相互默認(rèn)的隱性人際交往規(guī)則。非正式制度與正式制度之間往往并非是完全契合的，兩種制度形式的對(duì)立往往會(huì)造成雙方的制度效用“遞減”或“失靈”。而這種矛盾，在校園文化生活領(lǐng)域中反映得也較為突出。
高等院校一般都有相關(guān)的正式規(guī)范，如一些文化管理?xiàng)l例、大學(xué)生文明守則、文明公約、校園道德規(guī)范等。不過(guò)，這些正式制度雖然設(shè)置齊全，卻往往起不到應(yīng)有的約束作用。多數(shù)大學(xué)生置身于自己的“小群體”、“小圈子”，有各自的活動(dòng)方式與輿論平臺(tái)(如BBS)。小到一個(gè)宿舍，大到一個(gè)小團(tuán)體(如同鄉(xiāng)會(huì))，人際交往的非正式規(guī)則隨處可見。在現(xiàn)實(shí)的校園生活中，大學(xué)生往往都比較注重自身所處的小共同體內(nèi)的非正式規(guī)則，而對(duì)學(xué)校的明文制度即使不抵觸也不怎么關(guān)心或認(rèn)同。這就使得學(xué)校的一些文化規(guī)范形同虛設(shè)。這種現(xiàn)象正是文化的正式制度與學(xué)生群體內(nèi)的非正式制度之間相互對(duì)立的集中體現(xiàn)。因此，應(yīng)當(dāng)找到一種合理健全且行之有效的方式去化解二者之間的矛盾，減少制度效用的“遞減”與“失靈”，使正式制度與非正式制度形成合力、互相補(bǔ)充。在這個(gè)意義上，作為一種實(shí)踐嘗試，高校應(yīng)該有序地開展道德制度化建設(shè)。
道德的制度化建設(shè)包含這樣兩層含義:其一，在校內(nèi)調(diào)研的基礎(chǔ)上，對(duì)大學(xué)生在校園文化生活中客觀存在的隱性規(guī)則有一個(gè)全面的了解，通過(guò)分析與判斷，把握這些規(guī)則的存在條件與成因，使一些合理的、契合大學(xué)生文化生活的規(guī)則能夠被總結(jié)和提煉出來(lái)，因地制宜地逐步地把這些規(guī)則上升為簡(jiǎn)約的、正式的道德規(guī)范，從而既貼近了大學(xué)生的文化生活，也深化了正式的文化規(guī)章的合理性與有效性。其二，道德的制度化建設(shè)不僅包括道德制度建設(shè)，同時(shí)，也包含制度道德建設(shè)。所謂制度道德建設(shè)，是指制度的設(shè)計(jì)、安排要符合一定的道德原則，要體現(xiàn)學(xué)校所崇尚的道德文化精神。制度道德不僅應(yīng)該體現(xiàn)在學(xué)校明文規(guī)定的一些正式的道德規(guī)范中，同時(shí)還應(yīng)該體現(xiàn)在學(xué)校所頒布的一系列其他的正式制度當(dāng)中。道德制度化建設(shè)的這兩方面應(yīng)相輔相成、互為表里。良好的道德制度化建設(shè)應(yīng)該是一套合理的、有序的校園文化規(guī)范體系，它既能夠貼近大學(xué)生的日常生活規(guī)則，又能高于這些規(guī)則，從而使學(xué)校的文化精神能夠在校園內(nèi)各種人際交往活動(dòng)中自由地流淌。
4·提升道德文化環(huán)境建設(shè)的系統(tǒng)性。
要使高校校園道德文化全面發(fā)揮作用，就必須以廣闊的視野來(lái)看待高校校園的道德文化建設(shè)。校園道德文化應(yīng)該無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，潛移默化地習(xí)染著大學(xué)生的思想觀念，在大學(xué)生自由全面發(fā)展的各環(huán)節(jié)、各層面、各階段系統(tǒng)地發(fā)揮作用。因此，在高校道德文化建設(shè)中，必須系統(tǒng)地優(yōu)化道德文化環(huán)境，使大學(xué)生能夠在一個(gè)良好的道德環(huán)境中健康地成長(zhǎng)。
環(huán)境可以教育人、感染人、啟發(fā)人、塑造人。辯證地把握人和環(huán)境的相互關(guān)系有助于充分認(rèn)識(shí)道德文化環(huán)境建設(shè)的重要性。一方面，環(huán)境塑造著人，環(huán)境的改變?cè)谝欢ǔ潭壬稀耙?guī)定”著人的改變;另一方面，人的自我改變借助于環(huán)境的改變而得到強(qiáng)化。如果人們所處的環(huán)境系統(tǒng)在精神內(nèi)涵上具有相同的目標(biāo)指向，環(huán)境的育人效用將得到放大。 轉(zhuǎn)貼于
大學(xué)生所置身的校園道德文化環(huán)境是開放性的，具有不同的層面，一般說(shuō)來(lái)，可大體分為硬環(huán)境和軟環(huán)境兩個(gè)子系統(tǒng)。道德文化的硬環(huán)境是那些可感可觸的物質(zhì)性事物，如校園文化基礎(chǔ)設(shè)施、大學(xué)生活動(dòng)場(chǎng)館、各類社會(huì)實(shí)踐基地等。道德文化的軟環(huán)境是指那些精神性的因素，如校園風(fēng)氣、制度、組織、隊(duì)伍、心理等。整合道德文化環(huán)境建設(shè)就是要使高校校園道德文化的硬環(huán)境和軟環(huán)境相互融合，彼此促進(jìn)，要以環(huán)境工程的系統(tǒng)性視野對(duì)校園道德文化環(huán)境進(jìn)行全面的規(guī)劃，把社會(huì)主義道德價(jià)值和倫理精神灌注在文化建設(shè)的各方面，不斷地優(yōu)化和美化校園道德文化環(huán)境。
強(qiáng)調(diào)道德文化建設(shè)的系統(tǒng)性要注重以下兩個(gè)方面:一是加強(qiáng)高校的文化環(huán)境建設(shè)，并進(jìn)行系統(tǒng)、合理的整體規(guī)劃。把整個(gè)校園的道德文化環(huán)境視為一個(gè)大系統(tǒng)，使大系統(tǒng)的每一個(gè)子系統(tǒng)都在不同的角度和不同的側(cè)面承載和體現(xiàn)高校特有的核心精神和價(jià)值理念，使道德文化的硬環(huán)境與軟環(huán)境，也就是物質(zhì)環(huán)境與精神環(huán)境相互配合與融合。高校應(yīng)該根據(jù)并聯(lián)系自身的辦學(xué)理念與辦學(xué)特色，對(duì)各項(xiàng)文化環(huán)境的建設(shè)進(jìn)行合理的整體規(guī)劃，堅(jiān)持把自身的文化精神貫徹和落實(shí)到校園文化環(huán)境建設(shè)的方方面面。二是高校在注重硬環(huán)境建設(shè)的同時(shí)，要花大力氣建設(shè)軟環(huán)境。很多高校存在著重視硬環(huán)境建設(shè)，忽視軟環(huán)境建設(shè)的偏向，缺乏建設(shè)軟環(huán)境的有效機(jī)制。軟環(huán)境建設(shè)非一朝一夕之功，它不像建一座大樓、一個(gè)設(shè)施那樣立竿見影，但優(yōu)良淳厚的學(xué)風(fēng)和校風(fēng)恰恰更多地體現(xiàn)于軟環(huán)境之中。因此，強(qiáng)化高校道德軟環(huán)境建設(shè)是整合校園道德文化環(huán)境建設(shè)的重中之重。
5·探索知行合一實(shí)踐途徑的協(xié)調(diào)性和實(shí)效性。
道德價(jià)值或倫理精神最終必須體現(xiàn)在行為實(shí)踐當(dāng)中。要真正發(fā)揮校園道德文化的作用，必須構(gòu)筑合適的道德實(shí)踐平臺(tái)，暢通開展道德實(shí)踐活動(dòng)的渠道和環(huán)節(jié)，豐富和優(yōu)化德育教育的實(shí)施手段，探索出具有協(xié)調(diào)性和實(shí)效性的校園道德文化建設(shè)的實(shí)踐途徑。[3]
首先，校園道德文化建設(shè)應(yīng)該以“生活育人”為重要的實(shí)踐途徑。良好的行為習(xí)慣是在日常生活實(shí)踐過(guò)程中逐步養(yǎng)成的，并表現(xiàn)為相對(duì)穩(wěn)定的人的素質(zhì)和品質(zhì)，為此，我們強(qiáng)調(diào)“生活育人”。所謂“生活育人”，是指把育人過(guò)程融入大學(xué)生真實(shí)的校園生活中，讓大學(xué)生在校內(nèi)這個(gè)類似于社會(huì)生活的“可能世界”中，學(xué)會(huì)以道德的方式生活，邊學(xué)習(xí)知識(shí)邊學(xué)習(xí)做人，在生活的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行自我修養(yǎng)的升華。讓大學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的生活中學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)、提高、行動(dòng)，使“知”和“行”結(jié)合起來(lái)，以“知”指導(dǎo)“行”和規(guī)范“行”，在“行”中深化“知”和實(shí)踐“知”，把“知”內(nèi)化為素質(zhì)品質(zhì)并融進(jìn)生活實(shí)踐中。
道德始終是一種人類把握世界的“實(shí)踐—精神”方式，而這種方式只有在現(xiàn)實(shí)的生活中才可能被把握。大學(xué)生的校園生活既類似于社會(huì)生活，又區(qū)別于社會(huì)生活，正是在這個(gè)意義上，我們引入校園道德文化的“生活育人”概念，提倡以“生活育人”為基礎(chǔ)，圍繞著大學(xué)生在個(gè)體成長(zhǎng)中可能觸及的各類問(wèn)題，把各項(xiàng)育人工作的開展定位在幫助大學(xué)生積累一定生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，為大學(xué)生以后踏入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活提供“經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)備”。因此，高校在校園道德文化建設(shè)中，應(yīng)當(dāng)暢通這一渠道，在信息管理、制度建設(shè)、環(huán)境建設(shè)等校園道德文化建設(shè)中融入“生活育人”的理念，把落腳點(diǎn)放在為大學(xué)生提供知行合一的“實(shí)踐”平臺(tái)上。
其次，校園道德文化建設(shè)以德育第二課堂為重要的實(shí)踐途徑。德育第二課堂能夠與道德知識(shí)教育相得益彰，通過(guò)各類道德文化活動(dòng)的開展為大學(xué)生提供道德實(shí)踐的路徑。它能夠使學(xué)生在一定的道德氛圍當(dāng)中，通過(guò)情境互動(dòng)和文化感召，強(qiáng)化道德體認(rèn)和道德踐行。因此，在高校校園道德文化建設(shè)中，要重視課堂教學(xué)和各類文化活動(dòng)的開展。要以主題鮮明的思想政治教育為指導(dǎo)，全面發(fā)揮德育教育的功能，結(jié)合相關(guān)的道德文化活動(dòng)，把合理的灌輸式教育和科學(xué)的啟發(fā)式教育有機(jī)結(jié)合，使學(xué)生能夠真正地對(duì)這種道德文化在思想上認(rèn)同、情感上接受、實(shí)際中踐行，從而發(fā)揮校園道德文化的育人功能。
最后，校園道德文化建設(shè)應(yīng)以社會(huì)實(shí)踐為重要的實(shí)踐途徑，使大學(xué)生在理論聯(lián)系實(shí)際的過(guò)程中，通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)，為高校校園道德文化的建設(shè)奠定面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。現(xiàn)實(shí)的生活世界是豐富多彩的，同時(shí)也是復(fù)雜多變的。大學(xué)生總有走出校園、步入社會(huì)的一天。如果缺乏對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觀照和相應(yīng)的交往實(shí)踐能力，大學(xué)生將有可能無(wú)法適應(yīng)社會(huì)生活。因此，高校應(yīng)廣泛地開展社會(huì)實(shí)踐，深入聯(lián)系社會(huì)實(shí)際，在社會(huì)實(shí)踐中幫助大學(xué)生在正確的道德觀念的指導(dǎo)下，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，從而使其能夠有所準(zhǔn)備地步入社會(huì)、面向生活。
實(shí)踐途徑的貧乏必然造成對(duì)校園道德文化建設(shè)產(chǎn)生實(shí)效性的質(zhì)疑。當(dāng)前，實(shí)踐途徑的貧乏主要來(lái)源于缺乏對(duì)校園道德文化的系統(tǒng)性觀照和制度化安排，同時(shí)德育教育教學(xué)實(shí)施手段的針對(duì)性和實(shí)效性的貧弱也制約了校園道德文化的建設(shè)和發(fā)展。如果說(shuō)，在某個(gè)高校校園內(nèi)，知行合一已經(jīng)成為大學(xué)生能夠普遍遵循的實(shí)踐活動(dòng)，那么我們就不僅可以說(shuō)這個(gè)高校的校園道德文化建設(shè)不僅是成功的，而且是優(yōu)良的、持久的。提升大學(xué)生知行合一的協(xié)調(diào)性會(huì)牽涉到很多方面的工作，不僅需要理論上的研究，如哲學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、管理學(xué)等，還需要開展大量具有實(shí)效性與可操作性的實(shí)際工作。高校應(yīng)根據(jù)自身的辦學(xué)理念和辦學(xué)條件，探索知行合一在協(xié)調(diào)性上的不同途徑與方式。而因其途徑和方式的不同，所呈現(xiàn)出的校園道德文化也是豐富多彩且別具一格的。
參考文獻(xiàn):
[1] 李威，陳娟娟·以社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)和諧的大學(xué)校園[J]·沈陽(yáng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，(4).
論文摘要:道德制度文化作為一個(gè)子系統(tǒng)對(duì)整個(gè)道德文化的建設(shè)意義重大，道德制度文化作為道德制度的文化形態(tài)，理所當(dāng)然離不開對(duì)道德制度的考察，文章就我國(guó)當(dāng)前道德制度文化建設(shè)所面臨的問(wèn)題及對(duì)策進(jìn)行了初步的探討。
人生活在社會(huì)中，是社會(huì)性動(dòng)物，人創(chuàng)造了社會(huì)關(guān)系，但又不得不受社會(huì)關(guān)系的制約。由于人們的生產(chǎn)活動(dòng)只有在一定的社會(huì)關(guān)系中才能進(jìn)行，社會(huì)關(guān)系成為人們的實(shí)踐得以順利進(jìn)行的必要條件。于是，人們就用自己在實(shí)踐中形成的觀念和范疇對(duì)自己所面臨的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行理解、把握、組織和安排，揚(yáng)棄其純粹的客觀性，使自在之物變成為我之物。揚(yáng)棄社會(huì)關(guān)系中那些對(duì)主體來(lái)說(shuō)不那么適應(yīng)的隨意性、不確定性和不合理性，將人們認(rèn)為合理的社會(huì)關(guān)系及利益關(guān)系固定化、秩序化，使之具有某種穩(wěn)定的形式和結(jié)構(gòu)，于是制度就應(yīng)運(yùn)而生了。道德制度的產(chǎn)生同樣如此，“正確理解的個(gè)人利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)”，①道德制度是利益博弈的產(chǎn)物和維護(hù)利益秩序的工具。隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，血緣社會(huì)向契約社會(huì)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)關(guān)系的擴(kuò)張和利益沖突的凸顯，道德調(diào)整對(duì)象的范圍呈迅速擴(kuò)張之勢(shì)，道德制度亦應(yīng)與之相適應(yīng)。單純的德性倫理已越來(lái)越顯示出其局限性和疲態(tài)，道德制度的價(jià)值得以彰顯。中外歷史表明，人類文明的進(jìn)程中伴隨著道德制度演進(jìn)、發(fā)展和完善，道德制度的完善和繁榮成為人類文明的一個(gè)重要標(biāo)志。在現(xiàn)代國(guó)家中，越來(lái)越多的道德規(guī)范被納入到社會(huì)的法律規(guī)則體系中，越是文明發(fā)達(dá)、法制完善健全的國(guó)家，其法律中所體現(xiàn)的道德規(guī)范便越多。可見，道德制度作為一種文化現(xiàn)象對(duì)道德建設(shè)的關(guān)鍵作用。在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，對(duì)于我們這樣一個(gè)有著深厚道德文化傳統(tǒng)的國(guó)家來(lái)說(shuō)，道德制度文化的建設(shè)就尤為重要了。
一、道德制度文化
文化是人類群體或社會(huì)的共享成果，這些共享成果不僅僅包括價(jià)值觀、語(yǔ)言、知識(shí)，而且包括物質(zhì)對(duì)象。文化作為一個(gè)復(fù)雜整體系統(tǒng)，包括了物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)子系統(tǒng)。換言之，文化結(jié)構(gòu)是由物質(zhì)文化、制度文化、精神文化組成的。制度文化作為文化的一個(gè)組成部分，既是精神文化的產(chǎn)物，又是物質(zhì)文化的工具。它一方面構(gòu)成了人類行為的習(xí)慣和規(guī)范，另一方面也制約或主導(dǎo)了精神文化與物質(zhì)文化的變遷。制度文化的核心是作為精神文化的價(jià)值觀念。
制度文化不同于制度，典章制度作為一種文化現(xiàn)象，是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是人類在社會(huì)實(shí)踐中形成的一整套系統(tǒng)規(guī)范。制度文化是將制度本身當(dāng)作文化現(xiàn)象加以考察。制度文化主要用文化學(xué)的方法對(duì)制度加以分析和解釋，制度文化作為文化的制度層面比制度具有更加濃厚的文化色彩，更加偏重于強(qiáng)調(diào)制度的文化層面與規(guī)則層面的內(nèi)在一致性，即強(qiáng)調(diào)制度的價(jià)值觀念、道德倫理、思想意識(shí)與制度、規(guī)范、規(guī)則、習(xí)慣的內(nèi)在一致性。在某種意義上，可以說(shuō)制度文化把制度與文化看成是一個(gè)統(tǒng)一的整體。
作為文化的一個(gè)分支的道德文化，相應(yīng)也包括道德物質(zhì)文化、道德制度文化、道德精神文化三個(gè)子系統(tǒng)，道德制度文化即道德制度的文化形態(tài)。道德制度文化呈現(xiàn)為三種形式:明示的制度文化，如規(guī)章、守則、公約、須知、誓詞、保證、家訓(xùn)、家規(guī)等;默示的制度文化，如規(guī)范化、模式化、程序化的行為、習(xí)慣等;隱性的制度文化，這主要是人們長(zhǎng)期心理積淀形成的關(guān)于道德制度的思想意識(shí)、價(jià)值觀念。
二、道德制度文化的重要性
道德文化是包含道德物質(zhì)文化、道德制度文化和道德精神文化的有機(jī)生態(tài)體系，三者互為倚重、缺一不可。道德物質(zhì)文化是道德制度文化和精神文化的基礎(chǔ)，只有在肥沃的道德物質(zhì)文化土壤上，才能結(jié)出豐碩的道德制度文化和精神文化之果。道德精神文化是時(shí)代精神的積淀，是道德物質(zhì)文化和制度文化得以產(chǎn)生的價(jià)值理念。道德制度文化是道德物質(zhì)文化、精神文化得以產(chǎn)生和延續(xù)的保障。道德制度文化在道德精神文化的精神關(guān)照下對(duì)道德物質(zhì)文化的反映，肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)某種倫理要求，協(xié)調(diào)和整合社會(huì)成員的價(jià)值趨向與行為方式的任務(wù)。道德問(wèn)題的最終解決，理想信念和價(jià)值觀念的真正確立，都必須以現(xiàn)實(shí)社會(huì)中制度對(duì)各種利益的合理解決為前提，道德制度文化的優(yōu)劣對(duì)道德物質(zhì)文化和精神文化建設(shè)具有強(qiáng)大的反作用?？傊?，作為道德文化必要組成部分之一的道德制度文化不可或缺。
道德制度文化對(duì)倫理環(huán)境建設(shè)具有重要意義。倫理環(huán)境決定著人們道德人格的養(yǎng)成、道德踐行的價(jià)值取向和社會(huì)道德秩序的遵守。道德制度文化通過(guò)制度的合理安排使各種復(fù)雜的社會(huì)利益關(guān)系得到解決，使道德制度所蘊(yùn)涵的倫理精神在每個(gè)人的心中打上烙印，這是社會(huì)道德建設(shè)的前提和基礎(chǔ)。倫理環(huán)境的內(nèi)容由幾方面構(gòu)成:一是由專門機(jī)關(guān)正式頒布的政策、法規(guī)、條例和非正式頒布的管理規(guī)章、社會(huì)公約等所構(gòu)成的制度體系體現(xiàn)出來(lái)的。二是把一定社會(huì)的倫理原則和道德要求提升為制度乃至法律的規(guī)定，以強(qiáng)制性的力量保證社會(huì)成員對(duì)道德規(guī)范的共同遵守。三是人們長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)道德制度體系所蘊(yùn)涵倫理精神的心理積淀。這幾方面內(nèi)容均通過(guò)道德制度文化的形式表現(xiàn)出來(lái)。
道德制度文化對(duì)人的德性的培養(yǎng)意義重大。道德制度文化借助其所包含的明示、默示的制度和關(guān)于道德制度的意識(shí)、價(jià)值觀念等發(fā)揮對(duì)德性的養(yǎng)成作用。從外顯方面，道德制度通過(guò)其凝聚、演示、調(diào)節(jié)、規(guī)范等功能使群體、組織的社會(huì)活動(dòng)從無(wú)規(guī)則、不穩(wěn)定、不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问较蛴幸?guī)則、穩(wěn)定、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问睫D(zhuǎn)化，將人們的行為方式從隨意盲目的、個(gè)體的、分散的行為轉(zhuǎn)變?yōu)橛心康牡?、整體的、協(xié)調(diào)的行為，德行得以保證，而德行是德性的源泉之一。從內(nèi)顯方面，借助道德制度文化所隱含的倫理精神和價(jià)值意義整合人們的行為，更新人們的精神面貌。通過(guò)對(duì)制度中“道”的理解、認(rèn)同、踐履而有所“得”，德性得以根植于社會(huì)成員的靈魂。
三、我國(guó)當(dāng)前道德制度文化建設(shè)面臨的困境
我國(guó)歷史上的道德制度文化非常豐富，兩千多年超穩(wěn)定的封建社會(huì)結(jié)構(gòu)及封建倫理道德體系，道德制度文化的作用功不可沒(méi)。歷史上眾多的綱常倫序、鄉(xiāng)約民俗、家訓(xùn)家規(guī)等組成了一個(gè)龐大的等級(jí)森嚴(yán)、層次完備的道德制度體系，維系著封建制度及其統(tǒng)治下的人倫關(guān)系。經(jīng)過(guò)兩千多年的錘煉和心理積淀，無(wú)形的道德制度、法則、意識(shí)、價(jià)值觀念等在人們心中的影響更為深重和久遠(yuǎn)。道德制度文化鞏固了超穩(wěn)定的社會(huì)制度，長(zhǎng)期穩(wěn)定的社會(huì)制度又是道德制度文化的延續(xù)和生長(zhǎng)的土壤，二者相互促進(jìn)。
當(dāng)前，我國(guó)正面臨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代社會(huì)道德與傳統(tǒng)道德具有不同的特點(diǎn)?！皞鹘y(tǒng)社會(huì)的道德特征在于其封閉自守、單向一統(tǒng)、自然等級(jí)觀念和心性倫理傾向。而現(xiàn)代社會(huì)的道德特點(diǎn)則首要地在于它的開放多元、豐富交往、理性秩序和普遍可操作性秩序。其中，理性與秩序是現(xiàn)代社會(huì)道德的核心和現(xiàn)代社會(huì)的道德合理性基礎(chǔ)”。②隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步發(fā)育、確立和完善，自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，封閉半封閉的社會(huì)向開放社會(huì)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)關(guān)系中家族式、宗法式關(guān)系逐步被打破，身份制關(guān)系開始向契約制關(guān)系轉(zhuǎn)變。隨著經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展和人本身發(fā)展這一系列根本性的轉(zhuǎn)變，道德進(jìn)步必然獲得新的形式，道德建設(shè)理應(yīng)有新的突破。由于制度的剛性特點(diǎn)，我國(guó)豐富的道德制度文化一方面為當(dāng)前的道德制度現(xiàn)代化提供了寶貴的遺產(chǎn)，另一方面又為道德制度現(xiàn)代化設(shè)置了重重障礙。當(dāng)前我國(guó)的道德制度建設(shè)面對(duì)一系列危機(jī):
(一)道德制度化水平危機(jī)
由于我國(guó)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、體制轉(zhuǎn)軌，使社會(huì)在短期內(nèi)，在各個(gè)方面都發(fā)生急劇變化，社會(huì)關(guān)系整合與協(xié)調(diào)趨勢(shì)的加劇，相應(yīng)要求作為社會(huì)關(guān)系反映的社會(huì)道德制度的整合與更新。當(dāng)前相對(duì)于社會(huì)迅速發(fā)展對(duì)道德制度化的高水平要求出現(xiàn)了道德制度化水平危機(jī)。尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中出現(xiàn)的一系列新情況、新問(wèn)題都需要有相應(yīng)的道德制度予以規(guī)范，無(wú)規(guī)可循必然會(huì)導(dǎo)致思想和行為的混亂。
(二)道德制度化結(jié)構(gòu)危機(jī)
主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面，我國(guó)社會(huì)道德體系長(zhǎng)期的城鄉(xiāng)二元化板塊結(jié)構(gòu)造成城鄉(xiāng)道德系統(tǒng)失衡。在現(xiàn)代社會(huì)，相比于異常落后的廣大農(nóng)村，作為經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心的城市的現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型進(jìn)程自然要快得多，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的道德現(xiàn)狀必然造成道德制度生長(zhǎng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu);另一方面，改革開放以來(lái)大眾文化急劇膨脹，伴隨價(jià)值取向多元化的是主流道德文化的缺失，道德生態(tài)系統(tǒng)的失衡必然造成道德制度建設(shè)的茫然和結(jié)構(gòu)危機(jī)。如此狀況產(chǎn)生的道德制度建設(shè)的不平衡發(fā)展加大了社會(huì)整體道德提升的難度。
(三)道德制度化環(huán)境危機(jī)
道德制度具有客觀物質(zhì)性，道德制度的成熟與完善取決于社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定與成熟。我國(guó)社會(huì)正處于劇烈的變動(dòng)時(shí)期，短期內(nèi)社會(huì)關(guān)系難以理順，各種利益激蕩、價(jià)值分立，客觀上給道德制度建設(shè)造成了混亂、不穩(wěn)定的環(huán)境，現(xiàn)代道德制度建設(shè)舉步維艱。
(四)道德制度化倫理精神危機(jī)
傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，加上日新月異的社會(huì)進(jìn)步，造成了人們思想上、價(jià)值觀念上的混亂無(wú)序和變動(dòng)不居。如此情況致使道德制度本身的正義性缺失統(tǒng)一的倫理精神依據(jù)。而“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”。③從某種意義上說(shuō)，困惑現(xiàn)代人頭腦的人格分裂、造成社會(huì)道德“失范”的可能主要不在于個(gè)人的品德修養(yǎng)，而是制度倫理本身的正當(dāng)性發(fā)生了問(wèn)題或引起社會(huì)成員的懷疑乃至否定。由此，確立主流一統(tǒng)的時(shí)代倫理精神是我國(guó)當(dāng)前道德制度建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。
四、我國(guó)當(dāng)前道德制度文化建設(shè)的對(duì)策
面對(duì)危機(jī)，如何應(yīng)對(duì)?筆者認(rèn)為，我國(guó)今后的道德制度文化建設(shè)應(yīng)著重做好以下幾方面工作:
(一)倫理精神的轉(zhuǎn)型
一定的倫理精神是制度得以產(chǎn)生的觀念先導(dǎo)，是某種制度賴以產(chǎn)生的價(jià)值理念。每一個(gè)時(shí)代的制度，都主要是當(dāng)時(shí)的包含倫理精神于其中的時(shí)代精神的體現(xiàn)。我國(guó)正在經(jīng)歷傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，社會(huì)存在的改變，必然要打破原有的倫理價(jià)值觀念，代之以現(xiàn)代的倫理價(jià)值觀念?，F(xiàn)代倫理價(jià)值觀念的確立是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的完成依賴于現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的完成，是一個(gè)主客觀相統(tǒng)一的過(guò)程，不是主觀愿望的一相情愿。我們一方面要借助倫理精神推進(jìn)道德制度建設(shè)進(jìn)程;另一方面也要通過(guò)道德制度的力量推進(jìn)倫理精神的確立。
(二)克服道德制度的缺位
倫理精神體系的確立不是一蹴而就的，有一個(gè)由量變到質(zhì)變的過(guò)程，人們不可能等倫理精神體系完全確立以后才進(jìn)行道德制度的設(shè)計(jì)。其實(shí)，社會(huì)變革是個(gè)系統(tǒng)工程，某些方面進(jìn)展得快些，某些方面進(jìn)展得慢些，有些轉(zhuǎn)型完成的較好，有些則是剛剛起步。要根據(jù)社會(huì)變革的具體情況，及時(shí)地跟進(jìn)道德制度的設(shè)計(jì)甚至大膽地進(jìn)行制度創(chuàng)新，不能使倫理精神因沒(méi)有相應(yīng)的制度安排而無(wú)法體現(xiàn)和鞏固。我國(guó)就存在著一些體現(xiàn)時(shí)代進(jìn)步、先進(jìn)的倫理精神因得不到相應(yīng)制度的支持而喪失其發(fā)展壯大機(jī)會(huì)的情況。
(三)轉(zhuǎn)變道德制度建設(shè)的錯(cuò)位
我國(guó)的制度創(chuàng)新在實(shí)踐上和邏輯上均優(yōu)先于民眾的觀念更新，并過(guò)分注重于道德制度對(duì)倫理精神的塑造過(guò)程，先有制度預(yù)設(shè)，讓人們?nèi)フJ(rèn)同、服從制度，制度的制定不是以倫理價(jià)值觀念為中心、為指導(dǎo)，其后果必然是道德制度建設(shè)中的錯(cuò)位。制度是人維護(hù)利益的工具，人不應(yīng)該成為制度的俘虜。我們當(dāng)然不可能等社會(huì)轉(zhuǎn)型完成、社會(huì)倫理精神成熟以后再進(jìn)行制度安排，客觀反映時(shí)代進(jìn)步，體現(xiàn)時(shí)代倫理價(jià)值的制度預(yù)設(shè)和制度創(chuàng)新非常必要。但制度的預(yù)設(shè)不能盲目隨意，應(yīng)講求客觀合理性。我國(guó)當(dāng)前存在著許多人為的、想當(dāng)然的預(yù)設(shè)制度，它們不僅落后甚至和時(shí)代精神相悖，這些嚴(yán)重阻礙社會(huì)的轉(zhuǎn)型和時(shí)代倫理精神的確立，也是導(dǎo)致當(dāng)前社會(huì)價(jià)值觀念混亂、人格分裂的一個(gè)重要原因。解決這些問(wèn)題，應(yīng)該成為我們當(dāng)前道德制度建設(shè)的重點(diǎn)。
傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變必然要求傳統(tǒng)的道德制度文化向現(xiàn)代的道德制度文化轉(zhuǎn)變，這是一項(xiàng)長(zhǎng)期、艱巨、復(fù)雜的綜合工程，面對(duì)機(jī)遇和挑戰(zhàn)，我們?nèi)沃囟肋h(yuǎn)。沒(méi)有開放的胸懷、無(wú)畏的勇氣、非凡的智慧、開拓的精神、創(chuàng)新的膽魄就無(wú)法推進(jìn)我國(guó)當(dāng)前的道德制度文化建設(shè)。
注釋:
① 馬克思恩格斯全集(第2卷).北京:人民出版社，1957.166
本文以新農(nóng)村文化建為主線，以道德重構(gòu)和價(jià)值傳承為基礎(chǔ)，以建設(shè)和諧、穩(wěn)定、現(xiàn)代的農(nóng)村人文體制為目標(biāo)。通過(guò)發(fā)掘儒家傳統(tǒng)道德核心價(jià)值，揚(yáng)棄傳統(tǒng)文化中的精華和糟粕，并以此傳統(tǒng)文化價(jià)值喚醒農(nóng)民內(nèi)心潛在的道德意識(shí)，呈現(xiàn)道德理性，既弘揚(yáng)和培育了民族精神，又提升了農(nóng)民的文化素養(yǎng)，為促進(jìn)基層精神文明建設(shè)，重構(gòu)基層道德價(jià)值，提供了理論支撐。
一、儒家傳統(tǒng)道德對(duì)社會(huì)主義新農(nóng)村文化建設(shè)的意義
社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)是一個(gè)綜合的國(guó)家戰(zhàn)略，其中文化建設(shè)是社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)的重要基礎(chǔ)。文化是民族的血脈，是人民的精神家園。正是因?yàn)槲覀冞@條從未間斷血脈才造就了我們五千年得以延續(xù)的文明。辯證的揚(yáng)棄繼承傳統(tǒng)文化，是中華民族生生不息的精神動(dòng)力，也是中華民族實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，走向世界的精神資源?？倳浽凇兑庾R(shí)形態(tài)工作是黨的一項(xiàng)極端重要的工作》中指出：深入推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)，不斷培植我們的精神家園，增強(qiáng)全民族的凝聚力向心力；繼續(xù)深化文化體制改革，加快文化發(fā)展步伐，著力培育文化優(yōu)勢(shì)，壯大文化力量，提升國(guó)家文化軟實(shí)力。[1]近30年經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，社會(huì)結(jié)構(gòu)不斷更新、經(jīng)濟(jì)格局不斷整合、的新社會(huì)形勢(shì)下，傳統(tǒng)道德觀念甚至是主流道德觀念有邊緣化的危險(xiǎn)，所以，傳統(tǒng)道德文化成為當(dāng)下中國(guó)社會(huì)文化建設(shè)的重點(diǎn)。
農(nóng)村是國(guó)家發(fā)展的根基，農(nóng)業(yè)厚重則根基牢固，藏富于農(nóng)民則國(guó)家強(qiáng)盛，農(nóng)村穩(wěn)定則社會(huì)和諧。正如梁漱溟先生所言“中國(guó)的建設(shè)問(wèn)題便應(yīng)當(dāng)是鄉(xiāng)村建設(shè)”。[2]在黨的十提出解決好農(nóng)業(yè)農(nóng)村農(nóng)民問(wèn)題是全黨工作重中之重后，新農(nóng)村建設(shè)在全國(guó)各地如火如荼地廣泛展開，并取得很大的成績(jī)，使農(nóng)村面貌煥然一新。而另一方面，農(nóng)村文化生活匱乏、農(nóng)民文化素質(zhì)有待提高。農(nóng)民道德文化素質(zhì)的滯后性是新農(nóng)村建發(fā)展不可繞過(guò)的一個(gè)重要問(wèn)題。所以，一方面提高農(nóng)村文化生活，另一方面提高農(nóng)民文化修養(yǎng)，這兩方面是新農(nóng)村文化建設(shè)的基礎(chǔ)。
儒家傳統(tǒng)道德的核心價(jià)值就是“仁、義、禮、智、信”，是傳承下來(lái)的古代先哲道德理性的沉淀，是人之所以為人此價(jià)值的精髓所在?？鬃又v仁愛(ài)、孝悌與忠??；孟子將“惻隱之心”與“王道”；朱子講“天理”；王陽(yáng)明講“本心”“良知”。這些儒家道德的核心價(jià)值已成為古代中國(guó)甚至當(dāng)代中國(guó)人文精神的價(jià)值核心。因此，通過(guò)發(fā)掘儒家傳統(tǒng)道德核心價(jià)值，揚(yáng)棄傳統(tǒng)文化的精華和糟粕，并使之喚醒農(nóng)民內(nèi)心潛在的道德意識(shí)，呈現(xiàn)道德理性，從而為促進(jìn)農(nóng)村精神文明建設(shè)，重構(gòu)基層的道德價(jià)值，提升農(nóng)民文化素質(zhì)，提供了理論支撐，最終為社會(huì)主義新農(nóng)村文化建設(shè)起到促進(jìn)和輔助作用。
二、新農(nóng)村文化建設(shè)的現(xiàn)狀與問(wèn)題
從2005年中央正式提出建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村之后，學(xué)術(shù)界通過(guò)不斷的理論研究，逐漸產(chǎn)生了大量關(guān)于新農(nóng)村文化建設(shè)研究成果。十之后，學(xué)術(shù)界對(duì)于新農(nóng)村建設(shè)的研究更加豐富而具體，這方面的文章專著層出不窮，主要涉及城鄉(xiāng)一體化、農(nóng)村城鎮(zhèn)化、農(nóng)業(yè)科技、新農(nóng)村文化建設(shè)等多個(gè)方面。但現(xiàn)實(shí)而言，新農(nóng)村建設(shè)尤其是農(nóng)村文化建設(shè)畢竟還處于起步階段，對(duì)農(nóng)村文化研究的論文和專著還只是停留在農(nóng)村文化的體制和結(jié)構(gòu)、問(wèn)題表現(xiàn)等一般性論證上。因此，各級(jí)政府和部門進(jìn)行了多種實(shí)地考察、調(diào)研工作，以把握農(nóng)村文化問(wèn)題的現(xiàn)狀，從而尋求新農(nóng)村文化建設(shè)的理論與實(shí)踐方案。例如，2004年6月至7月，文化部6個(gè)調(diào)研組分赴甘肅、寧夏、四川、浙江、湖南、福建等地，針對(duì)農(nóng)村文化建設(shè)和農(nóng)民自辦文化情況進(jìn)行調(diào)研。2006年3月至7月，財(cái)政部教科文司與華中師范大學(xué)組成全國(guó)農(nóng)村文化聯(lián)合調(diào)研課題組對(duì)19 個(gè)省市區(qū)的70 個(gè)縣市200個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)進(jìn)行了農(nóng)村文化建設(shè)的問(wèn)卷調(diào)查和實(shí)地調(diào)研。另外，財(cái)政部綜改辦、教科文司委托的農(nóng)村文化公共服務(wù)調(diào)研項(xiàng)目對(duì)全國(guó)19個(gè)省市區(qū)的23742位農(nóng)民進(jìn)行了問(wèn)卷調(diào)查。
總的來(lái)說(shuō)，當(dāng)前新農(nóng)村文化建設(shè)的研究基本上還是停留在實(shí)踐探索經(jīng)驗(yàn)之上的觀察和描述階段，各地的農(nóng)村文化建設(shè)缺乏一種普遍的理論指導(dǎo)，文化建設(shè)更多地只是一種口號(hào)，文化建設(shè)研究也只是一種對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)村文化體制問(wèn)題的分析，缺乏具有創(chuàng)新性和可行性的現(xiàn)代新農(nóng)村文化建設(shè)的研究方案，在研究的深度、研究的細(xì)致方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
三、以儒家道德價(jià)值重構(gòu)農(nóng)村價(jià)值體系
農(nóng)村文化建設(shè)是新農(nóng)村建設(shè)中重要的一環(huán)，但是相對(duì)于農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)來(lái)說(shuō)，農(nóng)村的文化建設(shè)基本上處于剛剛起步階段。但是，新農(nóng)村文化建設(shè)卻是新農(nóng)村建設(shè)的一項(xiàng)主要內(nèi)容，是新農(nóng)村建設(shè)的智力支持和精神動(dòng)力，是新農(nóng)村建設(shè)的基礎(chǔ)和保障。它的基本任務(wù)就是提高農(nóng)民的文化水平和道德素質(zhì)，開展豐富多彩的群眾文化陶冶農(nóng)民的情操、豐富農(nóng)民的生活，從而提高農(nóng)民建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村的積極性和自覺(jué)性，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)效益與人文精神的協(xié)調(diào)發(fā)展，所以說(shuō)，沒(méi)有新農(nóng)村的文化建設(shè)就不會(huì)有新農(nóng)村建設(shè)的成功。
當(dāng)前新農(nóng)村文化建設(shè)過(guò)程中突出表現(xiàn)出了普遍的農(nóng)民素質(zhì)底下，并由此產(chǎn)生很多消極作用。新農(nóng)村文化建設(shè)的主要對(duì)象就是農(nóng)民，而農(nóng)民最主要的特征表現(xiàn)為農(nóng)民文化素養(yǎng)不高，這是由于農(nóng)村文化體制和機(jī)制的不健全所致。農(nóng)民素質(zhì)的高低直接影響到農(nóng)村工作的開展。農(nóng)村工作的好壞直接影響到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。農(nóng)民素質(zhì)包括文化知識(shí)素質(zhì)、科學(xué)技術(shù)素質(zhì)、思想道德素質(zhì)、經(jīng)營(yíng)管理素質(zhì)和身體健康素質(zhì)等。其中思想道德素質(zhì)作為制約人的全民發(fā)展和發(fā)展環(huán)境改善的決定性因素對(duì)推動(dòng)農(nóng)村政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起著重要作用。所以，正視農(nóng)民素質(zhì)，準(zhǔn)確把握新農(nóng)村建設(shè)中存在的農(nóng)民問(wèn)題，同時(shí)努力提升農(nóng)民素質(zhì)，加強(qiáng)農(nóng)民建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村的自覺(jué)性，是我國(guó)社會(huì)發(fā)展需要處理一個(gè)基本問(wèn)題。
儒家傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵和對(duì)社會(huì)發(fā)展起到極其重要地位作用。中國(guó)素有“禮儀之邦”之稱。文明禮儀是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分。天下為公的道德理想、忠恕之道的道德原則、中庸之道的道德規(guī)范是中華文化閃耀的光輝。可以說(shuō)，中華五千年的文明史其實(shí)就是儒學(xué)史。
千年傳承的儒學(xué)精神在不同的歷史時(shí)期彰顯出不同的時(shí)代特性，推進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)，而且先已成為當(dāng)代社會(huì)人文倫理價(jià)值的核心。儒家傳統(tǒng)價(jià)值體系與新農(nóng)村文化假設(shè)相結(jié)合有利于優(yōu)化農(nóng)村文化建設(shè)的路徑。毫無(wú)疑問(wèn)，儒家傳統(tǒng)道德對(duì)我國(guó)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。中國(guó)之所以能夠傳承五千年毅然挺立，很大程度上是文明的傳承和文化的自覺(jué)。社會(huì)越文明則越和諧安定。但是，事物都是有兩面性的。時(shí)代不同了，傳統(tǒng)文化也應(yīng)順應(yīng)時(shí)代需要，表現(xiàn)出一定的時(shí)代性，取其精華，去其糟粕，與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)狀和時(shí)代要求向吻合，從而尋求到符合中國(guó)二十一世紀(jì)農(nóng)村發(fā)展所需的理想道路。
儒家傳統(tǒng)道德價(jià)值對(duì)新農(nóng)村文化建設(shè)起到規(guī)范調(diào)節(jié)作用。以儒家傳統(tǒng)道德來(lái)調(diào)節(jié)農(nóng)民社會(huì)關(guān)系，就是依靠傳統(tǒng)禮俗為維系手段來(lái)協(xié)調(diào)農(nóng)村社會(huì)關(guān)系。儒家傳統(tǒng)價(jià)值在農(nóng)村的挺立，首先就促使了回復(fù)農(nóng)村傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣，這個(gè)風(fēng)俗習(xí)慣用一個(gè)字概括就是——“禮”。農(nóng)村文化建設(shè)的滯后，農(nóng)民文化素養(yǎng)底下，傳統(tǒng)道德信念缺失，都?xì)w根于農(nóng)村傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣的破壞。千年來(lái)農(nóng)村社會(huì)本就是依靠傳統(tǒng)習(xí)俗來(lái)維系的。儒家傳統(tǒng)價(jià)值除要求重建傳統(tǒng)習(xí)俗之外就是如何提升農(nóng)民道德自覺(jué)意識(shí)。以梁簌銘的話就是“不以享福為念，而懼自己所作所為有失于理”[3]儒家傳統(tǒng)道德的重要觀點(diǎn)之一就是道德自覺(jué)，在儒家看來(lái)道德本性“人皆有之”，無(wú)需求助于外，而道德是通過(guò)社會(huì)共識(shí)、風(fēng)俗習(xí)慣、內(nèi)在信仰的力量實(shí)現(xiàn)的；是依靠自覺(jué)約束自身行為，使其符合社會(huì)道德規(guī)范實(shí)現(xiàn)的。這種儒家式的道德自覺(jué)意識(shí)的培養(yǎng)，無(wú)疑是當(dāng)代法治社會(huì)建設(shè)的有力保障之一。
農(nóng)村建設(shè)是，實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”和中華民族偉大復(fù)興不能繞過(guò)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。農(nóng)村文化建設(shè)又是農(nóng)村復(fù)興的內(nèi)在動(dòng)力和精神源泉。復(fù)興傳統(tǒng)文化，重構(gòu)道德價(jià)值，重樹農(nóng)民人格素養(yǎng)，是新農(nóng)村文化建設(shè)重中之重。新農(nóng)村文化建設(shè)說(shuō)到底就是一個(gè)充分而強(qiáng)烈的文化自覺(jué)的農(nóng)村文化運(yùn)動(dòng)?！拔幕杂X(jué)”就是能夠認(rèn)識(shí)自己的生存方式、傳統(tǒng)習(xí)俗以及特有的話語(yǔ)，這些就是我們常講的民族精神。以傳統(tǒng)儒家道德價(jià)值重塑民族精神，重拾農(nóng)村的傳統(tǒng)人文信仰，重現(xiàn)人之為人此價(jià)值之精髓所在，才能從根本上改變農(nóng)村精神面貌，才能使社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)得以有效的實(shí)施。
參考文獻(xiàn)
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[2]梁漱溟.梁漱溟全集（二）[M].濟(jì)南：山東人民出版社,1990:164.
[3]梁漱溟.梁漱溟全集（一）[M].濟(jì)南：山東人民出版社,1989:660.
論文摘 要:德育生態(tài)與生態(tài)德育是當(dāng)前德育研究過(guò)程中兩個(gè)容易混淆的名詞，它們?cè)诟拍?、?nèi)涵、實(shí)質(zhì)、依據(jù)和意義等方面都存在明顯區(qū)別，必須正確合理使用。
德育生態(tài)與生態(tài)德育是當(dāng)前德育研究過(guò)程中出現(xiàn)較多的兩個(gè)新潮名詞。在有些研究論文中，存在著混用的現(xiàn)象。同時(shí)，德育生態(tài)也是“德育工作生態(tài)模式研究”課題的核心概念，能否準(zhǔn)確把握其概念、內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)，直接影響研究的路徑、方向和成果。因此，辨析德育生態(tài)與生態(tài)德育之間的區(qū)別，正確合理使用這兩個(gè)概念，是非常必要的。
我們認(rèn)為，德育生態(tài)與生態(tài)德育的區(qū)別主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
1、概念不同
生態(tài)德育是近年來(lái)德育研究的熱點(diǎn)之一。人們關(guān)于“生態(tài)德育”這一概念的解釋，盡管表述各異，但并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別。著名學(xué)者劉驚鐸等認(rèn)為，生態(tài)德育是指“教育者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)觀出發(fā)，開發(fā)、引導(dǎo)受教育者為了人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和更好地享用自然、享用生活，養(yǎng)成關(guān)心愛(ài)護(hù)自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)意識(shí)、思想覺(jué)悟和相應(yīng)的道德文明行為習(xí)慣，它要在受教育者思想上樹立一種嶄新的人生觀、自然觀，合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識(shí)地調(diào)控人對(duì)自然的盲目行為?！盵1]許多研究者指出，生態(tài)德育是“一種新型的道德教育活動(dòng)”，[2]或“一種新型的德育活動(dòng)”，[3]是“一種新德育觀”，[4]或“將一種新的德育觀滲透在德育活動(dòng)中”。[5]生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓寬，在領(lǐng)域上的延伸，顯然屬于德育的本體論層次。
目前學(xué)術(shù)界關(guān)于德育生態(tài)的研究還不多，尚未引起研究者的足夠重視。我們認(rèn)為，所謂德育生態(tài)，是指德育工作者從改進(jìn)德育工作方式，增強(qiáng)德育效果出發(fā)，借助生態(tài)學(xué)、教育生態(tài)學(xué)的原理與方法，遵循道德品質(zhì)養(yǎng)成規(guī)律，消除德育工作中的各種不和諧因素，創(chuàng)造一個(gè)和諧、快樂(lè)、自然的德育生態(tài)環(huán)境，維持德育生態(tài)系統(tǒng)的平衡協(xié)調(diào)，促進(jìn)學(xué)生道德品質(zhì)的自然生成。德育生態(tài)概念的提出是對(duì)當(dāng)前學(xué)校德育工作生態(tài)失調(diào)失衡的反思的結(jié)果，是德育方法模式的探索和創(chuàng)新，屬于德育方法論層次。德育生態(tài)強(qiáng)調(diào)，德育工作一定要有生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，堅(jiān)持以學(xué)生為本，以學(xué)生為主體，遵循學(xué)生道德生成的規(guī)律，協(xié)調(diào)好師生關(guān)系、家校關(guān)系、社校關(guān)系，一切為學(xué)生的道德成長(zhǎng)服務(wù)。德育生態(tài)重視的是德育的方法，關(guān)注的是德育的效果。
2、內(nèi)涵不同
2.1生態(tài)德育的內(nèi)涵
生態(tài)德育作為傳統(tǒng)人際德育和社會(huì)德育的拓展和擴(kuò)充，其主要內(nèi)涵包括生態(tài)善惡觀、生態(tài)平等觀、生態(tài)正義觀、生態(tài)義務(wù)觀四個(gè)方面。生態(tài)善惡觀就是以尊重生命、熱愛(ài)自然、保護(hù)環(huán)境為善;反之，就是惡。生態(tài)平等觀認(rèn)為，人與自然是平等的，人類應(yīng)該尊重一切生命，即尊重從動(dòng)物到植物、從有感覺(jué)的生命到無(wú)感覺(jué)的生命。人類必須自覺(jué)約束自己干預(yù)自然的能力，不能只顧自己不斷膨脹的物質(zhì)需要，而不顧其他生命的生存需要，應(yīng)該允許各個(gè)物種的生存與進(jìn)化，以保證整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的和諧發(fā)展。生態(tài)正義是指?jìng)€(gè)人與社會(huì)集團(tuán)的行為原則符合生態(tài)平衡的原則，符合生物多樣性的原則，符合世界人民保護(hù)環(huán)境的愿望和全球意識(shí)，符合“只有一個(gè)地球”的全球共同利益。生態(tài)義務(wù)觀要求，人是大自然的一員，也應(yīng)該履行愛(ài)護(hù)自然、熱愛(ài)自然的生態(tài)義務(wù)。人們?cè)谡加泻拖碛么笞匀坏耐瑫r(shí)，還應(yīng)當(dāng)履行相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，既要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，還要對(duì)自己行為所產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)。[6]
2.2德育生態(tài)的內(nèi)涵
有學(xué)者提出，德育生態(tài)應(yīng)以提升學(xué)生精神生命質(zhì)量為其時(shí)代使命，以學(xué)生個(gè)體與所在集體的共生為其作用機(jī)制，以策略、措施、技術(shù)三個(gè)層次的工作方法為其整體構(gòu)建思路。[7]也有學(xué)者認(rèn)為，德育生態(tài)主要包括德育的自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、文化生態(tài)和心理生態(tài)等方面。[8]他們?yōu)榈掠ぷ鞯纳鷳B(tài)化建設(shè)作出了積極的、有價(jià)值的探索，對(duì)于我們更新德育觀念，改進(jìn)德育方式，提高德育實(shí)效具有重要意義。
我們認(rèn)為，德育生態(tài)的主要內(nèi)涵是:德育是一個(gè)具有生態(tài)性功能的教育系統(tǒng)，德育生態(tài)即德育的生態(tài)環(huán)境必須有利于學(xué)生道德品質(zhì)的自然生成和自動(dòng)提升。德育生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)、德育生態(tài)功能的發(fā)揮，都要遵從和符合學(xué)生道德品質(zhì)生成的規(guī)律，反映和滿足學(xué)生道德生長(zhǎng)的內(nèi)在心理需要。德育生態(tài)環(huán)境主要由學(xué)校、家庭、社會(huì)和網(wǎng)絡(luò)四大環(huán)境構(gòu)成。就學(xué)校德育而言，學(xué)校的自然人文環(huán)境是德育生態(tài)的內(nèi)環(huán)境，家庭、社會(huì)、網(wǎng)絡(luò)環(huán)境是其外環(huán)境。學(xué)生的道德品質(zhì)是在各種內(nèi)外環(huán)境的相互作用下生成的，要求以學(xué)校德育為核心和主軸，家庭德育、社會(huì)德育、網(wǎng)絡(luò)德育積極配合，形成德育的合力，共同營(yíng)造學(xué)生道德發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。
3、實(shí)質(zhì)不同
生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓展和延伸，也是改善人類生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的迫切要求。生態(tài)德育的實(shí)質(zhì)就是要求人們以道德理念去自覺(jué)維系生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)和不可再生資源可持續(xù)利用。[9]謀求人類自身價(jià)值與自然價(jià)值的統(tǒng)一、人類發(fā)展權(quán)利與自然生存權(quán)利的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人類與自然的和諧發(fā)展。[10]
德育生態(tài)是對(duì)傳統(tǒng)德育非生態(tài)或反生態(tài)或生態(tài)失調(diào)進(jìn)行深刻反思的結(jié)果，其實(shí)質(zhì)是借鑒自然生態(tài)現(xiàn)象，運(yùn)用生態(tài)學(xué)、教育生態(tài)學(xué)原理，構(gòu)建德育的生態(tài)環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)，樹立和強(qiáng)化德育的生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，給當(dāng)前的德育工作注入新的活力。德育生態(tài)，無(wú)論從理論上還是從實(shí)踐上說(shuō)，都應(yīng)該是一種和諧的、人道的、遵從自然規(guī)律的生態(tài)型的德育方式、德育理念。它突出強(qiáng)調(diào)學(xué)生只有在快樂(lè)學(xué)習(xí)、快樂(lè)生活、快樂(lè)活動(dòng)、快樂(lè)成長(zhǎng)中才能自覺(jué)接受道德信條、道德原則、道德思想，自然生成和主動(dòng)提升自己的道德品質(zhì)，實(shí)現(xiàn)德育的最終目的，達(dá)到德育的最高境界。
4、依據(jù)不同
4.1生態(tài)德育的理論依據(jù)
自然界是人類生存和生活須臾不可或缺的環(huán)境條件，人與自然是一種相互依存、和睦相處和互惠共生的關(guān)系。人與自然萬(wàn)物擁有平等的權(quán)利，大自然的一切生命形式的權(quán)利都應(yīng)得到尊重和保護(hù)。人類對(duì)自然負(fù)有尊重和保護(hù)的道德責(zé)任和義務(wù)，也是人類自身生存和發(fā)展的必然的道德要求。即生態(tài)德育是以生態(tài)學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)為理論依據(jù)的。生態(tài)學(xué)揭示出種群之間存在著“互惠共生”的關(guān)系，“一些有關(guān)的生物相互協(xié)助而彼此都能獲得某種利益”，人類與其他生物之間同樣以這種關(guān)系生存和發(fā)展。生態(tài)德育不僅關(guān)注人際關(guān)系，而且追問(wèn)人與自然關(guān)系的道德性。美國(guó)學(xué)者從強(qiáng)調(diào)環(huán)境倫理的整體觀出發(fā)，主張擴(kuò)大道德的范圍。索羅、穆爾等認(rèn)為大自然及其所有存在物都有價(jià)值，因而“大自然擁有權(quán)利”，人類必須尊重它。摩爾指出，大自然中的“所有存在物不僅擁有平等的權(quán)利，而且擁有所有的權(quán)利”。
4.2德育生態(tài)的理論依據(jù)
人的道德的生成與提升正如人的身體成長(zhǎng)一樣，如自然生物生長(zhǎng)一樣，也是一個(gè)自然的生態(tài)的過(guò)程，也需要一個(gè)類似自然生態(tài)系統(tǒng)的德育生態(tài)系統(tǒng)。在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)，有“陽(yáng)光”、“空氣”、“土壤”、“養(yǎng)料”、“水份”……，有“花草樹木”，有“蟲魚鳥獸”……，有時(shí)“風(fēng)調(diào)雨順”，有時(shí)“旱澇成災(zāi)”……“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，不經(jīng)風(fēng)雨長(zhǎng)不成大樹，不受百煉出不了好鋼。一切違反人的道德生成規(guī)律的想法和做法都是錯(cuò)誤的，有害無(wú)益。自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)有其生態(tài)環(huán)境，人類個(gè)體道德的生成也有其生態(tài)環(huán)境。學(xué)校德育必須符合道德生成的規(guī)律，構(gòu)建道德生成的生態(tài)環(huán)境，促進(jìn)學(xué)生道德的生成和提升。由此可見，生態(tài)學(xué)、教育生態(tài)學(xué)原理、和諧教育思想、可持續(xù)發(fā)展思想是德育生態(tài)模式的重要理論依據(jù)和理論支撐點(diǎn)。
5、意義不同
生態(tài)德育使傳統(tǒng)德育由調(diào)節(jié)人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系到進(jìn)而調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了人類道德認(rèn)識(shí)在時(shí)空上的提升，是人類道德文明進(jìn)步的重要標(biāo)志;德育生態(tài)則是對(duì)過(guò)去德育做法進(jìn)行深刻反思和反省的結(jié)果，是德育方法論的探索和創(chuàng)新，是一種嶄新的德育方法論。生態(tài)德育表明了人類對(duì)自然的關(guān)注和尊重、保護(hù)，是人類對(duì)自身生存環(huán)境的深層認(rèn)識(shí)，是人類對(duì)自身活動(dòng)造成生態(tài)危機(jī)的猛然醒悟和深刻反思。而德育生態(tài)僅是受自然生態(tài)的啟發(fā)，以自然萬(wàn)物的生態(tài)系統(tǒng)為參照，認(rèn)真研究和遵從學(xué)生道德生成的規(guī)律，以提升學(xué)生的精神生命和道德情操為使命，模仿自然生態(tài)系統(tǒng)而構(gòu)建起來(lái)的一種新德育工作模式，一種新思想方法，一種新教育理念。德育生態(tài)模式的提出，可以說(shuō)是德育方法史上的一次革命，一次質(zhì)的飛躍。
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